wersja pdf 

Islandia znana jest przede wszystkim jako wyspa wulkanów, gejzerów i lodowców. Powinna ona być jednakże nie mniej interesującą dla badaczy historii jako kolebka genialnej literatury spisanej wierszem i prozą oraz (…) niemal unikalny przykład społeczności, której kultura i kreatywność rozwijała się już nawet nie przy braku sprzyjających warunków naturalnych, lecz w obecności samych niemalże trudności. Równie interesującą winna się ona wydać badaczom ustroju i prawa, a to za sprawą konstytucji nie mającej sobie podobnych oraz systemu normatywnego tak rozbudowanego i złożonego, iż nie sposób uwierzyć, że był on dziełem ludzi, których głównym zajęciem było wzajemne  zabijanie się.

  J. Bryce, Studies in History and Jurisprudence, t. I,  New York NY 1905, s. 263

I. Islandia, wysunięta daleko na północ wulkaniczna wyspa, uznawana we wczesnym średniowieczu za ląd wyznaczający granice cywilizowanego świata (Ultima Thule), od wielu pokoleń fascynuje przedstawicieli różnych dyscyplin naukowych[1]. Wśród badaczy jej licznych osobliwości znaczącą pozycję zajmują teoretycy i historycy państwa i prawa. Jak bowiem stwierdza jeden ze znawców przedmiotu, system prawny funkcjonujący na Islandii między IX a XIII wiekiem jest tak dalece zaskakujący, iż sprawia wrażenie dzieła „szalonego ekonomisty testującego zakres, w jakim wolny rynek może świadczyć usługi policyjne i sądowe”[2].

W tej zorganizowanej anarchii[3] występował tylko jeden urzędnik publiczny – Głosiciel Prawa (lögsögumaðr)- pozbawiony wszelako kompetencji władczych. Miejsce nieistniejącego monarchy zajęło Zgromadzenie Prawodawcze lögrétta (dosłownie „czynić prawo dobrym”), zaś mandat do stanowienia prawa (goðorð – „słowo naczelnika”) był przedmiotem własności prywatnej i podlegał obrotowi – mógł zostać sprzedany, pożyczony, przekazany w spadku, wianie, posagu, podarowany innej osobie w darze, dzielony jako przedmiot współwłasności dwóch lub więcej osób. Prawo przewidywało tylko dwa rodzaje sankcji, grzywny i banicje. Większość konfliktów była rozstrzygana na drodze pozasądowej mediacji i/lub arbitrażu, nie istniał publiczny aparat ścigania, a egzekucji orzeczeń dokonywali sami zainteresowani, wspierani w razie potrzeby przez rodzinę, przyjaciół i/lub swobodnie obieranych naczelników (goðar, l. poj. goði).

System ten tak dalece zaprzecza podstawowym tezom współczesnej teorii państwa i prawa, iż w zasadzie nigdy nie powinien zaistnieć. Tymczasem pozbawiona zorganizowanego aparatu przymusu islandzka Wolna Wspólnota[4] funkcjonowała przeszło trzy stulecia, by po trwającym pięć dekad okresie narastającego konfliktu pomiędzy przedstawicielami rodów możnowładczych między 1262 a 1264 r. poddać się władzy norweskiego króla[5].

Niezwykła atrakcyjność średniowiecznej Islandii dla współczesnych przedstawicieli nauk społecznych i prawnych wynika jednak nie tylko z policentrycznego charakteru jej ustroju – społeczności przedpaństwowe nie są wszak obce ani historykom prawa, ani antropologom politycznym[6] – co z unikalnego na skalę światową stopnia jego udokumentowania. Jak z pewną emfazą stwierdza Magnús Magnússon, Islandczycy są jedynym narodem na świecie, który pamięta swe początki[7]. Liczba staroislandzkich manuskryptów jakie przetrwały po dzień dzisiejszy[8] oraz zakres czasowy opisywanych w nich zdarzeń, obejmujący okres pojawienia się na wyspie pierwszych nordyckich osadników sprawił, iż w pionierskich pracach historycznych poświęconych Wolnej Wspólnocie można znaleźć szereg stwierdzeń sugerujących, iż Islandia pozbawiona jest prehistorii[9]. Obecnie, po kilku dekadach badań źródłowych poddających w wątpliwość autentyczność części średniowiecznych przekazów oraz postępujących pracach archeologów korygujących teorie rozwijane przez historyków, pogląd ten jest już niemożliwy do utrzymania. Niemniej jednak niezaprzeczalnym faktem jest, iż dorobek piśmienniczy średniowiecznych Islandczyków, jest zdecydowanie bogatszy niż dorobek olbrzymiej większości pozostałych znanych nam społeczności bezpaństwowych[10].

Dzięki niezwykłemu zamiłowaniu średniowiecznych Islandczyków do gromadzenia i utrwalania przekazów historycznych – jak na przełomie XII i XIII wieku pisał Saxo Grammaticus, „czerpią [oni] szczególną radość z badania i spisywania historii wszelkich narodów i są równie dumni z własnych osiągnięć, co opowiadania o czynach innych”[11] – współcześni badacze Wolnej Wspólnoty dysponują materiałem źródłowym porównywanym niekiedy do zapisków antropologów badających społeczeństwa pierwotne[12]. O ile jednak relacje tych ostatnich miały charakter egzogenny wobec opisywanej społeczności i zostały spisane dla potrzeb osób nie będących jej częścią, o tyle islandzkie źródła zostały stworzone przez i dla ludzi żyjących pod rządami opisywanych instytucji. Tym samym naturalny eksperyment, w którym Islandczycy nieświadomie poddali testowi teorie stanu natury Hobbes’a, Locke’a, Rousseau i Nozicka na długo przed ich sformułowaniem, zyskał wnikliwych obserwatorów w postaci kronikarzy, autorów sag, skrybów spisujących prawa zwyczajowe, etc. którzy zrekonstruowali dla nas jego wyniki, dostarczając nam materiałów do dalszych badań[13].

Źródła te nie są wszelako pozbawione problemów; wśród licznych dyskusji prowadzonych we współczesnej literaturze przedmiotu wokół ich treści naczelne miejsce zajmują spory dotyczące historycznej wartości przekazów zawartych w tzw. Íslendingasögur (dosłownie „opowieściach Islandczyków”), źródłach narracyjnych relacjonujących najważniejsze konflikty do jakich miało dojść na Islandii w kluczowym okresie kształtowania się islandzkiego ustroju polityczno-prawnego, około stu lat między c. 930 a c. 1030 rokiem, kiedy to powołano do życia Zgromadzenie Powszechne (Alþingi) wraz z działającym przy nim Zgromadzeniem Prawodawczym (lögrétta), dokonano podziału administracyjnego kraju na Kwarty (fjórðungar, l. poj. fjórðungr), podjęto próbę sformalizowania systemu wiecy lokalnych (héraðsþing) i przeprowadzono reformę systemu sądownictwa powszechnego. Celem niniejszego opracowania jest przedstawienie tego sporu w perspektywie antropologii prawa, stosunkowo mało rozpowszechnionej w Polsce dyscypliny naukowej, której jednym z popularyzatorów jest Roman A. Tokarczyk [14].

II. Tradycyjnie przyjmuje się, iż alfabet łaciński dotarł na Islandię około roku 1000 wraz z przyjęciem przez jej mieszkańców chrześcijaństwa[15], religii nierozerwalnie związanej ze słowem pisanym: Biblią, psałterzami i żywotami świętych. Upowszechnienie nowej wiary wymagało jej nauczania w języku narodowym. Cel ten był możliwy do osiągnięcia dopiero po pojawieniu się odpowiednio wykształconego, lokalnego duchowieństwa.

Według staroislandzkich przekazów pierwsza instytucja nauczania na Islandii została założona w gospodarstwie Bær (Borgarfjörður) pod koniec pierwszej poł. XI wieku. Za jej twórcę uchodzi benedyktyński mnich Rudolf (w islandzkiej tradycji Hróðólfur), misjonarz spokrewniony z angielskim monarchą Edwardem Wyznawcą (1002-1066). Jego zasługą miało być nie tylko powołanie tej pionierskiej placówki edukacyjnej, ale także zaadaptowanie staroangielskiego alfabetu, w tym zwłaszcza nie funkcjonujących już obecnie w języku angielskim liter ð i þ, na potrzeby języka narodowego Islandczyków[16]. Współcześni historycy prawdziwy przełom w rozwoju islandzkiego piśmiennictwa datują jednakże dopiero na przełom XI i XII wieku i wiążą go z utworzeniem szkół katedralnych działających przy dwóch islandzkich biskupstwach – Skálholt (powołanym do życia w 1056 roku) i Hólar (~1106)[17]. Szkoły te umożliwiły zdobycie wykształcenia mniej zamożnym przedstawicielom elit społecznych, których nie stać było na wysyłanie dzieci po nauki do Herford (Westfalia), Frankonii czy Paryża, gdzie kształcili się wówczas przedstawiciele najznamienitszych islandzkich rodów (np. św. Þorlákr Þórhallsson katolicki patron Islandii, biskup Skálholt w latach 1178-1193 oraz Páll Jónsson, pełniący posługę biskupią w latach 1195-1211). Na XII wiek datowany jest też początek rozwoju skryptoriów działających przy czterech islandzkich opactwach (Þingeyrar, Munkaþverá, Þykkvabær i Helgafell) oraz przy bogatych majątkach kościelnych zwanych staðir, (l. pojedyncza staðr) – samowystarczalnych ekonomicznie gospodarstwach, których właściciele przeznaczali uzyskane z nich przychody na utrzymanie prywatnych kościołów – takich jak Oddi czy Haukadalur.

W początkowym okresie rozwoju islandzkie piśmiennictwo pozostawało pod wyraźnym wpływem zagranicznych prądów. Wśród pierwszych manuskryptów sporządzonych w islandzkich skryptoriach znaczącą rolę odgrywały tłumaczenia dzieł łacińskich (w tym zwłaszcza żywoty świętych)[18], zaś podejmowana w nich tematyka dotyczyła kwestii o ponadnarodowym charakterze[19]. W pierwszych dekadach XII wieku uwaga islandzkich skrybów coraz częściej zaczyna się skupiać na własnym kraju. W zimę przełomu 1117-1118 r. z inicjatywy Alþingi na farmie Breiðabólstaður (Vesturhóp) należącej do Hafliði Mássona (zm. 1130) zostaje zainicjowany proces spisywania norm zwyczajowych obowiązujących na Islandii. Między 1122 a 1133 rokiem pisemną formę zyskują też normy prawa kanonicznego, zebrane w tzw. Sekcję Praw Chrześcijańskich (Kristinna laga þáttr) zachowanego po dziś dzień zbioru praw Wolnej Wspólnoty, znanego jako Grágás (dosłownie „szara gęś” pochodzenie tego terminu nie jest znane, najprawdopodobniej jest to pomyłka jednego z XVI wiecznych skrybów)[20]. W mniej więcej tym samym okresie Ari fróði Þorgilsson (1067-1148), jeden z najważniejszych islandzkich kronikarzy, który jak żadna inna osoba przyczynił się do utrwalenia przekazów dotyczących wczesnych dziejów Wolnej Wspólnoty, spisuje dotychczasową historię Islandii w „Księdze Islandczyków” (Íslendingabók)[21], a także uczestniczy w redagowaniu pierwszej wersji „Księgi zasiedlenia” (Landnámabók)[22], dokumentu będącego spisem pierwszych osadników i objętych przez nich na własność terenów.

Niektóre z zachowanych staroislandzkich źródeł sugerują, iż w drugiej połowie XII wieku liczba manuskryptów spisanych w języku narodowym Islandczyków zwiększyła się na tyle, iż pojawiła się konieczność ujednolicenia jego pisowni. Zadania tego, szczególnie istotnego w kontekście zakrojonego na szeroką skalę i prowadzonego niezależnie przez wielu lagamenn („uczonych w prawie”, l. poj. lagamaðr) procesu spisywania norm obowiązujących na Islandii, podejmuje się anonimowy autor pracy znanej obecnie jako „Pierwsza rozprawa gramatyczna” (Fyrsta málfræðiritgerðin). Dzieło to pozwala nie tylko na uzyskanie wiedzy na temat ówczesnego stanu staroislandzkiej ortografii, ale co nie mniej istotne, na ustalenie zakresu literatury dostępnej w owym czasie dla wykształconych Islandczyków. Jak bowiem stwierdza fyrsti málfræðingurinn (Pierwszy Gramatyk), jego celem jest określenie zasad pisowni, dzięki którym łatwiej będzie jego rodakom „tworzyć i czytać manuskrypty, które zwykło się czytać w tym kraju – prawa, genealogie, święte przekazy [þýðingar helgar – prawdopodobnie pod terminem tym kryją się tłumaczenia homilii i komentarzy biblijnych] oraz uczoną wiedzę, którą Ari Þorgilsson spisał w księgach z właściwym mu znawstwem”[23]. W powstałej około pięćdziesiąt lat później (c. 1206 r.) historii biskupstwa w Skálholt znanej jako Hungrvaka (dosłownie „pobudzenie apetytu [na wiedzę]”), anonimowy autor dołącza do listy „tego, co spisane w j. nordyckim” sagi.

III. Wyraz saga (l. mnoga sögur), jest pochodnym staroislandzkiego czasownika  segja „opowiadać/mówić” i przyjęło się go tłumaczyć w literaturze jako „to, co zostało opowiedziane prozą”[24]. Tak w przeszłości, jak i obecnie, termin ten jest używany w języku islandzkim w odniesieniu do wszelkich opowieści i nie zawiera w sobie żadnego rozróżnienia pomiędzy narracje ustne i pisemne, ani też fakty historyczne i fikcję literacką. W interesującym nas zakresie odnosi się on jednak przede wszystkim do szeregu staroislandzkich źródeł narracyjnych, wśród których we współczesnej literaturze przedmiotu wyróżnia się z uwagi na tematykę, miejsce akcji i/lub zakres czasowy opisywanych zdarzeń – mityczne sagi pradawnych czasów (fornaldarsögur) rozgrywające się w zamierzchłych wiekach (fornöld) przed zasiedleniem Islandii, sagi królewskie (konungasögur) relacjonujące zdarzenia z życia pierwszych norweskich władców, sagi Islandczyków (Íslendingasögur) zawierające przekazy dotyczące okresu od zasiedlenia Islandii po pierwsze dekady po przyjęciu przez jej mieszkańców Chrześcijaństwa, sagi biskupie (biskupasögur) poświęcone żywotowi najstarszych islandzkich biskupów oraz sagi współczesne (samtíðarsögur) opisujące ostatnie dekady funkcjonowania Wolnej Wspólnoty[25].

Termin „sagi Islandczyków” jest nieco mylący, może on bowiem sugerować, iż pozostałe spośród ww. źródeł nie zostały spisane na Islandii, bądź też, że ich treść nie ma żadnego związku z życiem Islandczyków, niemniej jednak lepiej oddaje on istotę opowieści zaliczanych do ich korpusu, niż bardziej popularne w pozaislandzkiej literaturze przedmiotu określenie „sagi rodowe”. Wbrew bowiem sugestii wyrażonej w tej ostatniej nazwie, znaczna część Íslendingasögur nie jest wcale zapisem historii islandzkich rodów, lecz postaci „godnych, by o nich opowiadać” (söguligir, l. poj. söguligr) bez względu na ich urodzenie i pozycję społeczną, a niekiedy nawet mieszkańców całych regionów. Mogą one wprawdzie zawierać pewne informacje na temat najważniejszych wydarzeń z życia rodzin głównych bohaterów, jednak ich treść koncentruje się na wydarzeniach dotyczących wyróżniających się jednostekTo co łączy te opowieści, to 1) tło akcji: dotyczą one przede wszystkim zdarzeń, do których miało dojść na terenie Islandii, bądź też wydarzeń zagranicznych, które miały wpływ na sytuację na wyspie oraz 2) ich czas: opisywane w sagach Islandczyków historie rozgrywają się co do zasady między ~930 a ~1030 rokiem, okresem zwanym współcześnie „wiekiem sag” (söguöld), jedynie w początkowych rozdziałach nawiązując do wydarzeń wcześniejszych (~870-930, tzw. „okres objęcia ziemi” – landnámsöld) i wyjątkowo (Ljósvetninga saga i Bandamanna saga) zahaczając o pierwsze dekady okresu późniejszego, zwanego „okresem pokoju” (friðaröld, ~1030-1120). Wspólnym dla sag Islandczyków jest także zainteresowanie ich autorów konfliktami i metodami ich rozstrzygania.

Oś konstrukcyjną większości Íslendingasögur stanowią wróżdy – ich przyczyny, przebieg, sposób rozstrzygnięcia i rekoncyliacji stron[26]. Po przedstawieniu głównych bohaterów, w tym zwłaszcza określeniu ich związków rodzinnych i pozycji społecznej, sögumenn (dosłownie „opowiadający historię”, l. poj. sögumaður)relacjonują spór, który staje się zarzewiem konfliktu (zazwyczaj naruszenie honoru i/lub własności). Następnie przedstawiany jest skomplikowany proces pozyskiwania przez zwaśnione strony sprzymierzeńców wśród rodziny, przyjaciół, naczelników oraz tzw. ludzi dobrej woli (góðviljamenn, l. poj. góðviljamaðr), którzy za pomocą mediacji i różnych form nacisków, w tym przemocy lub groźby jej użycia, doprowadzają skonfliktowanych bohaterów do zaniechania waśni, wzajemnego zadośćuczynienia wyrządzonych sobie strat i ostatecznej rekoncyliacji. Tłem dla tych działań jest system instytucjonalny Wolnej Wspólnoty w tym zwłaszcza wiece publiczne (þing, l. poj. tak samo) i działające przy nich sądy (dómarl. poj. dómr).

Na zachowany corpus Íslendingasögur składa się około czterdziestu sag[27], o różnej objętości od kilkudziesięciostronicowych opowiadań po duże dzieła, które we współczesnych wydaniach osiągają po kilkaset stron. Ponadto część autorów zalicza do niego także około 50 krótkich – zazwyczaj kilkustronicowych opowieści zwanych Íslendingaþættir („krótkie opowieści Islandczyków”, l. poj. Íslendingaþáttr), powiązanych zarówno treściowo, jak i redakcyjnie z właściwymi sagami (þáttr znaczy m.in. „część szerszej opowieści”).

Z uwagi na fakt, iż sagi Islandczyków są dziełami anonimowych autorów, nie jest w zasadzie możliwym ustalenie ich wieku[28]. Wprawdzie w piśmiennictwie podejmowanych jest szereg prób zmierzających do umiejscowienia ich spisania w czasie, jednak żadna z nich nie jest pozbawiona kontrowersji[29]. Najstarsze kompletne manuskrypty zawierające sagi Islandczyków datowane są na przełom XIII i XIV wieku, niemniej jednak z całą pewnością nie są to ich oryginalne wersje[30]. Współcześnie większość badaczy przyjmuje, iż zaczęto je spisywać na szerszą skalę na przełomie XII i XIII wieku. Jak jednak zaznacza Hallvard Magerøy, dzieje się tak dlatego, iż tylko przy przyjęciu takiego założenia możliwym jest uznanie sag za „naturalną część składową europejskiej literatury pełnego średniowiecza”[31].

Za wyjątkiem samtíðarsögur, które pomimo pewnych problemów uważane są we współczesnej historiografii za „wyjątkowo wiarygodne źródła historyczne”[32] oraz fornaldarsögur zwanych niekiedy z uwagi na ich ewidentnie fikcyjny charakter sagami legendarnymi, ewentualna historyczność sag jest przedmiotem licznych kontrowersji. Żadna kwestia nie wzbudza jednakże w obrębie piśmiennictwa historycznego tylu dyskusji, ile sprowokowało zagadnienie autentyczności przekazów zawartych w Íslendingasögur.

IV. Prima facie sagi Islandczyków, zwłaszcza na tle pozaislandzkich źródeł narracyjnych, sprawiają wrażenie wiarygodnych przekazów. Tło wydarzeń, zarówno geograficzne, jak i społeczno-polityczne w swym ogólnym zarysie wydaje się odpowiadać rzeczywistości. Opisy miejsc zdarzeń w większości przypadków są zgodne ze stanem faktycznym, wygląd zabudowań jest zbieżny z ustaleniami archeologów, struktura społeczna, formy wymiany, konsumpcji i ochrony przed ryzykiem mają racjonalne podstawy ekonomiczne[33], zaś instytucje oraz sposoby rozstrzygania sporów mieszczą się w granicach wyznaczanych przez normy zawarte w zachowanych zbiorach prawa (aczkolwiek pomiędzy zawartymi w Íslendingasögur przekazami dotyczącymi kwestii prawnych, a normami utrwalonymi w Grágás istnieją niekiedy istotne różnice, zwłaszcza w zakresie stopnia sformalizowania postępowania sądowego)[34].

Świat sag jest wewnętrznie spójny. Íslendingasögur uzupełniają się wzajemnie, pierwszoplanowi bohaterowie jednej sagi pojawiają się jako drugoplanowe postacie w innych[35], akcje poszczególnych sag zawierają wspólne elementy, a w ich treści można znaleźć nawiązania do równoległych wydarzeń dotyczących innych postaci, rodów i rejonów. Związek pomiędzy relacjami zawartymi w poszczególnych sagach jest niekiedy tak silny, iż okazjonalnie możliwym jest zrekonstruowanie (przynajmniej w ogólnym zarysie) życiorysu poszczególnych osób nawet pomimo tego, iż pojawiają się one w sagach wyłącznie jako postaci epizodyczne[36].

Postaci opisane na łamach sag są (co do zasady) wiarygodne psychologicznie[37], zaś ich autorzy starają się zachować, czy też jak utrzymuje część badaczy, stworzyć pozory obiektywnej narracji. Gdy bohaterowie sagi spotykają się na osobności czytelnik jest informowany, iż przebieg spotkania/treść ich rozmowy nie jest znana[38], w przypadkach, gdy w lokalnej tradycji zachowało się kilka wersji tego samego zdarzenia, narrator wskazuje na istotę rozbieżności[39], częstym zabiegiem jest również odwoływanie się do znanych odbiorcom elementów kultury materialnej, mogących potwierdzać autentyczność opisanego zdarzenia (np. ruiny zabudowań, które nadal można oglądać, kamień ofiarny, na którym nie zatarła się jeszcze krew, itp.)[40].

Sagi Islandczyków zawierają stosunkowo niewielką ilość elementów fantastycznych, a tam gdzie one się pojawiają zazwyczaj są wykorzystywane jako zabieg narracyjny, np. sny, które post factum okazują się być proroczymi (Gísla saga Súrssonar), czy krwawy deszcz, będący zapowiedzią nadchodzącej śmierci (Eyrbyggja saga, rozdz. 51). Zazwyczaj fantastyczne elementy prezentowane są na tle autentycznych miejsc, okoliczności czy instytucji, jak np. w sadze o mieszkańcach Snæfellsnes, w której duchy nawiedzające domowników wzywane są w charakterze oskarżonych przed sąd i skazane na banicję za naruszenie miru domowego (Eyrbyggja saga, rozdz. 55). Dla innych wydawać by się mogło fantastycznych wydarzeń można z kolei znaleźć racjonalne wytłumaczenie. Szczególnie wymownym wydaje się w tym względzie tajemniczy epizod z jednej z najsłynniejszych sag Islandczyków Egils saga, w starszej literaturze przedmiotu przytaczany często jako dowódraczej literackich niż historiograficznych ambicji autorówÍslendingasögur[41].

Gdy w około dekadę po śmierci głównego bohatera sagi niezrównanego skalda, ale także awanturnika i wikinga Egila Skalla-Grímssona, Islandczycy przyjęli Chrześcijaństwo, jego szczątki zostały przeniesione z pogańskiego grobowca do mogiły umiejscowionej pod ołtarzem nowo-wybudowanego kościoła w Hrísbrú. Półtora wieku później kościół ten został przeniesiony do oddalonego o około pół kilometra Mosfell. Jak relacjonuje sögumaður, w czasie rozbiórki kościoła w Hrísbrú robotnicy „znaleźli pod ołtarzem ludzkie kości, a były one o wiele większe niż kości przeciętnego człowieka. Opowiadają starzy, że to są kości Egila. Wtedy to duszpasterzem był Skapti Þórarinsson, mąż bardzo uczony. Wziął on czaszkę Egila i pochował ją na cmentarzu. Czaszka była przeolbrzymia, ale jeszcze bardziej nieprawdopodobny był jej ciężar. Była w jakiś dziwny sposób falisto pobrużdżona jak wielka muszla morska. Skapti chciał wtedy przekonać się, jak gruba była kość. Wziął duży topór, zamierzył się z całą siłą i rąbnął obuchem, chcąc ją rozłupać. Tam gdzie obuch trafił, kość zbielała, lecz nie wklęsła ani nie pękła” (Egils saga, rozdz. 86). Jeszcze stosunkowo niedawno powszechnie przyjmowano we współczesnej literaturze, iż powyższy epizod jest fikcją literacką, zabiegiem narracyjnym mającym podkreślić twardogłowy charakter głównego bohatera sagi. Jak jednak wykazuje J. L. Byock opowieść ta może być prawdziwą[42]. Wskazuje on na schorzenie, zwane chorobą Pageta (łac. osteitis deformans), objawiające się m.in. zniekształceniami i przyrostami kości w tym zwłaszcza czaszki, miednicy, piszczeli i ud. Czaszki chorych mają faliste narośla (leontiasis ossea), są też znacznie grubsze, cięższe i trwalsze niż osób zdrowych. Osoby dotknięte tym schorzeniem mają ponadto poważne problemy z wzrokiem, słuchem oraz cierpią na zaburzenia równowagi. Każda z tych dolegliwości może być przypisana Egilowi, który pod koniec życia oślepł, zaczął tracić słuch i musiał korzystać z pomocy postronnych przy poruszaniu się (Egils saga, rozdz. 85).

W końcu, historyczność wielu wydarzeń i postaci opisanych w sagach Islandczyków potwierdzają inne weryfikowalne źródła. Najszerzej omawianym w tym kontekście epizodem jest  casus dotyczy utrwalonych na łamach Eiríks saga rauða i Grænlendinga saga przekazów odnośnie odkrycia przez Islandczyków tzw. Vínlandii[43]. Relacje te różnią się między sobą, jednakże sam fakt dotarcia przez nordyckich żeglarzy do wybrzeży Ameryki Północnej i nawiązania kontaktów z jej natywnymi mieszkańcami znajduje potwierdzenie w pozaislandzkich źródłach pisanych (przede wszystkim w Descriptio insularum Aquilonis Adama z Bremy) oraz – co być może bardziej istotne – w wynikach badań archeologicznych (w tym zwłaszcza wykopaliskach przeprowadzonych przez Helgi Ingstada i Annę Stine Ingstad w L’Anse-aux-Meadows)[44] i genetycznych (u części Islandczyków odkryto haplogrupę C1 charakterystyczną dla rdzennych Amerykanów, która zdaniem badaczy obecna jest w islandzkiej puli mtDNA już od czasów Średniowiecza)[45]. Tego rodzaju weryfikowalnych przekazów jest jednak więcej. Dla przykładu, kilka staroislandzkich sag zawiera informacje odnośnie służby Islandczyków w gwardii wareskiej – formacji zbrojnej powołanej przez cesarza Bazylego II Bułgarobójcę – co potwierdzają niezależne źródła bizantyjskie. Niekiedy można jednak znaleźć jeszcze bardziej egzotyczne przykłady na przynajmniej częściową autentyczność niektórych staroislandzkich przekazów. W Mödruvallabók (AM 132 fol), XIV-wiecznym manuskrypcie zawierającym kompletną treść jedenastu Íslendingasögur, jeden ze skrybów dokonał następującej adnotacji, „w tym miejscu umieść sagę o Gauksie Trandilssonarze, słyszałem, że Grímur ma jej kopię”. Wzmiankowana Gauks sögu Trandilssonar niestety nie przetrwała do czasów współczesnych, jednak istnienie jej tytułowego bohatera wysoce uprawdopodabnia odkrycie dokonane przez archeologów na oddalonych 600 kilometrów od Islandii szkockich Orkadach. W Maeshowe znajduje się neolityczny kurhan splądrowany w pierwszej połowie XII wieku przez grupę nordyckich wojowników, którzy we wnętrzu komory grobowej pozostawili po sobie trzydzieści napisów runicznych, a wśród nich informację, iż runy te „zostały wycięte toporem należącym do Gauksa Trandilssonara z południowej Islandii”[46].

Z drugiej jednakże strony analiza krytyczna zachowanych sag Islandczyków, tak erudycyjna jak i hermeneutyczna, może prowadzić do szeregu wątpliwości odnośnie historyczności zawartych w nich przekazów. Współcześni badacze odnajdują bowiem w nich szereg motywów i epizodów znanych całej ówczesnej europejskiej literaturze, a także oratorskich popisów będących wariantami klasycznych łacińskich mów. Autorzy wstępów do kanonicznych edycji Íslendingasögur, serii Íslenzk fornrit, wskazują na liczne przykłady zapożyczeń, reinterpretacji i licentia poetica stosowanych przez sögumenn, sugerując tym samym zachowanie daleko idącego agnostycyzmu w odniesieniu do ewentualnej ich  historyczności[47].

Analiza grafologiczna staroislandzkich manuskryptów sugeruje z kolei, iż w ich spisywaniu uczestniczyła stosunkowo niewielka liczba skrybów związanych z kilkoma skryptoriami[48], co może sugerować, iż silny związek pomiędzy treścią poszczególnych Íslendingasögur jest wynikiem, nie tyle istnienia szeroko rozpowszechnionej w średniowiecznym islandzkim społeczeństwie tradycji ustnej dotyczących najistotniejszych postaci i wydarzeń z okresu söguöld, co korzystania przez autorów sag z tych samych źródeł, nawiązywania do wcześniej opisanych epizodów, przedstawiania tych samych sytuacji z perspektywy innych osób, itp. Jako szczególnie inspirujące dla sögumenn  dzieło wskazywana jest Księga zasiedlenia (Landnámábók), staroislandzka kronika opisująca przebieg tzw. objęcia ziemi (landnám),która miała im umożliwić prześledzenie genealogii osadników, ustalić miejsce ich pochodzenia, określić objęte przez nich tereny i właścicieli sąsiednich gospodarstw, etc. oraz dostarczyć podstawowych anegdot rozwijanych następnie w obszerne narracje[49]. Zdaniem części badaczy istotny wpływ na treść sag Islandczyków mogły też mieć zbiory prawa staroislandzkiego, albowiem niektóre z opisanych w nich konfliktów są tak trywialne, iż wydaje się być mało prawdopodobnym, by mogły one być przechowywane w tradycji ustnej przez całe pokolenia[50].

Dalej, jakkolwiek dla części opisanych w sagach Islandczyków wydarzeń udało się znaleźć niezależne potwierdzenie, są też i takie, których mimo licznych wysiłków badaczy nie udało się pozytywnie zweryfikować. Za najbardziej wymowny uznawany jest w tym względzie casus najgłośniejszego zdarzenia wieku sag, spalenia rodziny Njálla Þorgeirssona w należącym do niego gospodarstwie Bergþórshvoll. Wydarzenie to szczegółowo opisane w Njáls saga, a także wzmiankowane w Gunnlaugs saga ormstunguLandnámabók oraz islandzkich annałach datujących je na rok 1011 (a także w szeregu innych pomniejszych źródeł), było przedmiotem licznych badań archeologicznych podejmowanych kolejno przez zespoły Sigurðura Vigfússona (1883, 1885), Matthíasa Þórðarssona (1927-1928, 1931) oraz Kristjána Eldjárna i Gísli Gestssona (1951-1952). Jednak wbrew temu, co można wyczytać w wielu publikacjach popularyzatorskich (w tym zwłaszcza przewodnikach), na terenach wskazanych przez staroislandzkie źródła jako miejsce zdarzenia, nigdy nie udało się znaleźć śladów spalonych zabudowań mieszkalnych. Stąd też we współczesnej islandzkiej archeologii panuje powszechne przekonanie, iż „[przeprowadzone] wykopaliska nie przyniosły żadnego dowodu na historyczność przekazów dotyczących spalenia Njálla. Nadto, z punktu widzenia archeologii jako takiej, szanse na to, iż w przyszłości uda się odnaleźć na terenie Bergþórshvoll budynki mieszkalne, których wiek można by dokładnie określić z pomocą sag, są bardzo nikłe”[51].

Last but not least, istotnym problemem w badaniach nad wiarygodnością sag Islandczyków jest dystans dzielący opisywane zdarzenia od momentu ich spisania. Jeśli bowiem rację mają badacze utrzymujący, iż Íslendingasögur zaczęto spisywać na przełomie XII i XIII wieku – a jest to pogląd dominujący we współczesnej literaturze przedmiotu – oznaczałoby to wówczas, iż zawarte w nich przekazy dotyczą wydarzeń rozgrywających od niemal dwóch do przeszło trzech wieków wcześniej. Jest to dostatecznie długi okres, by pamięć społeczna na temat nawet najistotniejszych zdarzeń uległa zatarciu bądź też deformacji.

V. W pierwszych dekadach badań nad historycznością Íslendingasögur uwaga większości autorów koncentrowała się przede wszystkim na ostatniej z wyżej zasygnalizowanych kwestii[52]. W obszarze tym rozwinięto w literaturze przedmiotu dwa zasadnicze nurty, które z j. niemieckiego przyjęto określać mianem Freiprosalehre („teoria wolnego przekazu”)oraz Buchprosalehre („teoria przekazu książkowego”).

Pierwsza z ww. teorii opierała się na przekonaniu, iż treść sag Islandczyków stanowi wierny zapis przekazów pieczołowicie przechowywanych wcześniej w lokalnej tradycji ustnej. Idea ta została sformułowana w połowie XIX wieku przez norweskiego badacza Rudolfa Keysera w odniesieniu do konungasögur, a następnie rozwinięta w kontekście Íslendingasögur przez wybitnego szwajcarskiego mediewistyka Andreasa Heuslera. Jej islandzcy zwolennicy, wśród których na wyróżnienie zasługuje zwłaszcza historyk i literaturoznawca Finnur Jónsson, zwykli ją określać mianem „teorii wiernego przekazu” (sagnfestukenning) i ta druga nazwa choć mniej popularna znacznie lepiej oddaje jej istotę[53].

Badacze opowiadający się za sagnfestukenning dowodzili, iż pierwotna treść sag została sformułowana na długo przed ich spisaniem. Informacje na temat najciekawszych lokalnych osób, miejsc i wydarzeń miały być na bieżąco rozpowszechniane w lokalnej społeczności podczas spotkań rodzinnych, sąsiedzkich, oficjalnych zgromadzeń, etc. Powtarzane wielokrotnie i przy różnych okazjach przekazy te miały szybko zyskać status wiedzy powszechnej, aczkolwiek ich konkretna forma zależała od talentów indywidualnych sögumenn. Ci ostatni mogli dostosowywać opowieści do własnych potrzeb, jednakże co do kluczowych faktów byli związani lokalną tradycją. Z biegiem czasu relacje te miały zyskać formę utrwalonych narracji przekazywanych z pokolenia na pokolenie, a wraz z upowszechnianiem się pisma zaczęto je nanosić na pergamin. Stąd też zdaniem zwolenników sagnfestukenning osoby spisujące sagi były nie tyle ich autorami, co redaktorami. Dla poparcia tej tezy w literaturze przedstawiano cały szereg argumentów[54].

Po pierwsze, opowiadający się za nią autorzy wskazywali na fakt, iż same sagi zawierają odwołania do praktyki ich wygłaszania podczas różnych uroczystości i zgromadzeń. W tym kontekście przywoływana była zwłaszcza krótka opowieść stanowiąca fragment tzw. Morkinskinna dotycząca Islandczyka zabawiającego opowieściami na temat współczesnych wydarzeń dwór norweskiego monarchy, któremu po kilku miesiącach wyczerpuje się cały znany mu repertuar (Íslendings páttr sögufróða).  Zdaniem Andreasa Heuslera relacja ta stanowiła dowód na to, iż sagi na temat poszczególnych wydarzeń mogły powstać już w kilka lat po ich zaistnieniu, że traktowano je nie tylko jako relację autentycznych wydarzeń, ale także jako rozrywkę oraz że ich opowiadaniem zajmowali się quasi-profesjonaliści posiadający – podobnie jak skaldowie – własny repertuar, którego uczyli się oni na pamięć[55].

Fakt funkcjonowania lokalnych tradycji ustnych odnoszących się do zamierzchłych wydarzeń wywodzono z licznych odwołań sögumenn do pogańskich zwyczajów, które uległy zanikowi w kilka dekad po przyjęciu przez Islandczyków chrześcijaństwa oraz nieobowiązujących już w momencie spisywania sag norm prawnych. W podobny sposób interpretowano te fragmenty Landnámabók,które zawierają przekazy dotyczące pierwszych osadników nieutrwalone treścią żadnej ze znanych nam sag (zwolennicy sagnfestukenning utrzymywali, iż jeśli między relacjami zawartymi w Księdze zasiedlenia, a sagami Islandczyków istniał związek, to był on wynikiem oparcia treści na tej samej tradycji ustnej, nie zaś czerpania przez redaktorów sag inspiracji/zapożyczeń z Księgi lub vice versa). Teza, iż sagi zyskały właściwą sobie formę na długo przed ich przelaniem na pergamin, znajdowała z kolei swe uzasadnienie w fakcie, iż najstarsze ze spisanych sag niewiele, jeśli w ogóle, różniły się od tych spisanych później – rozwój sagopisarstwa miał być pozbawiony fazy eksperymentalnej. Wreszcie, potwierdzenia teorii wiernego przekazu doszukiwano się w fakcie, iż sagi Islandczyków mają charakter anonimowy, co zdaniem jej zwolenników dowodziło, iż osoby, które je spisywały nie uznawały się za ich autorów.

Wywodzone z teorii wiernego przekazu przekonanie o historyczności relacji zawartych w  Íslendingasögur było wśród wielu badaczy Wolnej Wspólnoty tak silne, iż we wczesnej literaturze przedmiotu możemy spotkać publikacje, w których treść sag przytaczano wbrew średniowiecznym kronikom[56]. Analiza przekazów utrwalonych w Íslendingasögur przez całe dziesięciolecia decydowała też o miejscach prowadzenia wykopalisk archeologicznych oraz interpretowaniu ewentualnych znalezisk[57]. Dla przykładu, gdy podczas wykopalisk prowadzonych na terenie gospodarstwa Gautlönd (Mývatn), jeden z ojców islandzkiej archeologii Sigurður Guðmundsson znalazł w odkrytym tam pogańskim grobie psi ząb, nie miał wątpliwości, iż były to szczątki Flókiego, wiernego towarzysza jednego z bohaterów Reykdæla saga ok Víga-Skútu, osadnika Gauta[58]. Podobnie, gdy na terenie, na którym według średniowiecznych przekazów znajdowało się gospodarstwo Bergþórshvoll należące do Njálla Þorgeirssona archeologowie odkryli „biały materiał [organiczny]”, uznali go za pozostałości skyru (rodzaj tradycyjnego islandzkiego nabiału) wytworzonego przez Bergþórę, żonę Njálla. Jak w liście do odkrywców napisał islandzki poeta i antykwarysta Þorsteinn Erlingsson, z całą pewnością „był to najlepszy skyr jaki kiedykolwiek wytworzono na Islandii (…) [i niech ktoś teraz powie, że] Njáls saga jest powieścią, a spalenie farmy Njálla w Bergþórshvoll fabrykacją i mitem”[59].

Przytaczany wyżej list wyraźnie wskazuje na fakt, iż teorii sagnfestukenning od samego początku towarzyszyły liczne głosy krytyczne. Jako pierwszy wystąpił przeciwko niej już w 1871 roku wybitny niemiecki historyk prawa Konrad Maurer. Jego krytyczne uwagi zostały następnie rozwinięte przez Björna Magnússona Ólsena, pierwszego profesora literatury islandzkiej na utworzonym w 1911 roku Uniwersytecie Islandzkim w Reykjavíku i jego wychowanków Sigurðura Nordala i Einara Ó. Sveinssona. Jakkolwiek ich krytyka nie ma charakteru ogólnego (obejmującego wszystkie sagi Islandczyków), lecz partykularny (opiera się na analizie treści konkretnych sag), zwykło się ją określać mianem teorii przekazu książkowego (isl. bókfestukenningin).

Badacze opowiadający się za Buchprosalehre zgadzają się ze zwolennikami teorii wiernego przekazu co do tego, iż Íslendingasögur w pewnym stopniu opierają się na tradycji ustnej, zdecydowanie jednak odrzucają oni przekonanie, iż zachowane manuskrypty stanowią jedynie transkrypcję utrwalonych wcześniej narracji. Ich zdaniem sagi zyskały znaną nam formę dopiero za sprawą świadomych zabiegów sögumenn, których rola nie ograniczała się bynajmniej do funkcji redaktorów. Tworząc swoje dzieła korzystali oni z szeregu źródeł, nie tylko ustnych, ale i pisemnych w tym zwłaszcza Landnámabók, skąd czerpali oni informacje genealogiczne, wiedzę topograficzną oraz kluczowe dla swych opowieści anegdoty. Zbierając przekazy dotyczące jakiegoś zdarzenia bądź osoby, wybierali oni interesujące ich relacje (odrzucając bądź zmieniając pozostałe), następnie łączyli je w spójną całość uzupełniając narrację o dodatkowe epizody, charakterystykę głównych bohaterów, dialogi, etc. Efektem ich zabiegów były autorskie dzieła, które w istotny sposób odbiegały od przekazów utrwalonych w tradycji ustnej. Stąd też, jak utrzymują zwolennicy teorii przekazu książkowego, sagi Islandczyków w większym stopniu przypominają powieści historyczne niż kroniki. Będąc średniowiecznymi odpowiednikami takich dzieł jak „Wojna i pokój” Tołstoja czy „Dziennik roku zarazy” Defoe, powinny one być analizowane pod kątem ich wartości literackiej, a nie nikłej przydatności historycznej[60]. Jak wymownie stwierdza Erik Lönnroth, „islandzkie sagi stanowią istotny skandynawski wkład literacki w tzw. XII- i XIII-wieczny Renesans, ale jako źródła historyczne odnośnie pogańskiej Skandynawii są one absolutnie bezwartościowe”[61].

Początkowo teorie wiernego i książkowego przekazu rozwijały się równolegle, jednak z biegiem czasu dominującą pozycję w islandzkiej literaturze przedmiotu zyskała ta druga. Choć została ona rozwinięta głównie przez literaturoznawców, wywarła także olbrzymi wpływ na piśmiennictwo historyczne, prowadząc w krótkiej perspektywie do niemalże całkowitego odrzucenia Íslendingasögur jako źródeł historycznych. O ile niektóre pionierskie prace poświęcone wczesnej historii Islandii mogły sprawiać wrażenie akademicko opracowanych i usystematyzowanych chronologicznie sag, o tyle prace powstałe w połowie XX wieku zdawały się sugerować, iż nic takiego jak sagi Islandczyków nie istnieje.

Za kluczowy moment w debacie nad historycznością sag Islandczyków należy uznać rok 1940, kiedy to ukazał się artykuł Sigurðura Nordala poświęcony krytycznej analizie Hrafnkels saga Freysgoða[62]. Saga ta nie została wybrana przez niego przypadkowo – we wcześniejszych opracowaniach powszechnie uznawano ją za „jedną z najlepszych w swojej kategorii pod względem historycznej wiarygodności”[63]. Tymczasem jak wykazywał Nordal, kluczowe wydarzenia tej sagi w rzeczywistości nie mogły mieć miejsca, zaś pomniejsze epizody zostały znacznie udramatyzowane. Dalej dowodził on, iż na czterech głównych bohaterów sagi, dwaj zostali wymyśleni przez autora, zaś informacje na temat dwóch kolejnych są co najmniej wątpliwe. Przeprowadzone analizy doprowadziły go do przekonania, iż Hrafnkels saga Freysgoða z całą pewnością nie była zapisem długotrwałej tradycji ustnej, lecz dziełem jednego autora, którego celem było stworzenie fikcji literackiej osadzonej w realiach historycznych.

Argumenty, jakie Nordal przedstawił dla poparcia tezy o fikcyjnym charakterze Hrafnkels saga Freysgoða okazały się być na tyle uniwersalnymi, iż wkrótce konkluzję jego artykułu zaczęto odnosić także do innych sag Islandczyków. Jak we wstępie do Austfirðinga sögur, napisał jeden z najwybitniejszych islandzkich historyków połowy XX wieku Jón Jóhannesson, „esej [Nordala] całkowicie zrewolucjonizował dotychczasowe poglądy na temat tej konkretnej sagi, ale nie tylko jej. Stanowi on punkt zwrotny w historii badań nad islandzkimi sagami jako takimi. (…) Jeśli [Hrafnkels saga Freysgoða] wbrew temu co może nam się wydawać, w rzeczywistości jest powieścią spisaną przez osobę będącą – jak wykazał Nordal – jednocześnie jej twórcą, to fakt ten musi podważyć naszą wiarę w to, iż inne, dłuższe i trudniejsze do zapamiętania sagi mogły być przekazywane ustnie jako kompletne dzieła”[64]. W konsekwencji, gdy w 1956 roku ukazał się pierwszy tom Historii Islandii Jóna Jóhannessona –  jednego z najważniejszych dzieł XX-wiecznej islandzkiej historiografii –  w części poświęconej okresowi 930-1030 powoływał on się wyłącznie na staroislandzkie kroniki historyczne i wyniki badań archeologicznych, całkowicie pomijając przy tym sagi Islandczyków[65].

Kulminacja odwrotu przedstawicieli islandzkiej historiografii od powoływania się na  Íslendingasögur jako źródła historyczne nastąpiła w 1957 roku, za sprawą referatu pt. The Historical Element in the Icelandic Family Saga wygłoszonego przez Nordala na Uniwersytecie w Glasgow[66]. Jego konkluzja nie pozostawiała żadnych wątpliwości, co do możliwości wykorzystywania sag w historiografii. „Współczesny historyk prowadząc swe badania, z kilku powodów odsuwa sagi na bok. Z natury jest on sceptycznie nastawiony do długotrwałych przekazów ustnych, zaś ich narracja kojarzy mu się raczej ze dziełem powieściopisarza, niż skrupulatną, acz mało zajmującą relacją kronikarza. [Co więcej] sagi te dotyczą przede wszystkim wydarzeń z życia prywatnego, które nie należą do historii jako takiej, nawet jeśli miała to być historia Islandii. Historyk [odcina się od tej tradycji] i nawet ostatni z przytoczonych powodów w całości uwalnia go od wszelkich dalszych kłopotów. Nie jest bowiem problemem historyka analizowanie sag jako dzieł literackich, ich pochodzenia, wykorzystanych źródeł i kompozycji”[67]. Podejście to zdominowało islandzkie piśmiennictwo historyczne na całe dziesięciolecia[68].

VI. Sytuacja ta zaczęła ulegać zmianie dopiero w latach 80. za sprawą szeregu prac pozaislandzkich autorów analizujących historię Wolnej Wspólnoty z perspektywy antropologii społecznej, politycznej i prawnej[69]. Zwrócili oni uwagę na fakt, iż modelowy „współczesny historyk” Nordala miał zaskakująco wąskie i nad wyraz archaiczne spojrzenie na własną dyscyplinę. Historia została przez niego ograniczona wyłącznie do zagadnień o charakterze instytucjonalno-ustrojowym. Jej przedmiotem miały być fakty polityczne i ich chronologia. Wszystko co wykraczało poza analizę działań liderów świeckich i religijnych oraz ewolucję struktur polityczno-prawnych znajdowało się całkowicie poza obszarem jego zainteresowania. W konsekwencji zwolennik tak rozumianej historiografii odrzucał jako bezwartościowe wszelkie przekazy odnoszące się do życia codziennego olbrzymiej większości ludzi, a także ich potrzeb, problemów, pragnień, wartości, dążeń, etc. Tym samym pominięte zostały procesy społeczne, ekonomiczne i kulturowe, bez których historia polityczna kraju pozbawiona jest ludzkiego wymiaru. Zwłaszcza jeśli miała to być historia Islandii, bezpaństwowej społeczności, której konstytucja była sumą indywidualnych interakcji – wynikiem podlegających ciągłym re-konfiguracjom umów, przymierz i koalicji. A przecież jak zauważa jeden z głównych przedstawicieli tego podejścia badawczego, mediewistyk i archeolog Jeese L. Byock, historia – co na długo przed tezą Nordala udowodnili Max Weber, Karl Polanyi, Arnold Toynbee czy Marc Bloch – to także dyscyplina obejmującą dzieje życia społecznego i prywatnego, ewolucje idei, rozwój kultury, systemów ekonomicznych, kształtowanie się i upadek całych cywilizacji[70].

Zdaniem przedstawicieli tego nurtu badań, zwanego niekiedy „szkołą antropologiczną”[71], sagi Islandczyków dostarczają współczesnym badaczom materiału źródłowego umożliwiającego rekonstrukcję najistotniejszych elementów życia społecznego średniowiecznych Islandczyków.  Jak stwierdza jeden z reprezentantów tej szkoły „sagi nie są powieściami. One nawet nie przypominają powieści. Nie występuje w nich suspens, pogłębiony rys charakterologiczny postaci, ani wątki fabularne. Pierwsze zetknięcie z sagami jest frustrujące, gdyż ich autorzy zakładają, że czytelnicy już je znają. (…) Sagi nie opowiadają historii, opisują schematy postępowania”[72].

Z punktu widzenia antropologa jedną z głównych zalet Íslendingasögur jest fakt, iż prezentują one działania bohaterów na tle obejmującym pełne spektrum społecznych zależności – strony konfliktów mają swoje rodziny, sprzymierzeńców, koalicjantów i naczelników, analizując ich powiązania z innymi uczestnikami zdarzeń możemy zrekonstruować ich motywy, cele i strategie nie zdając się wyłącznie na (zazwyczaj ubogą) charakterystykę postaci dostarczoną nam przez autora[73]. Bardzo dokładne genealogie towarzyszące bohaterom sag – tak żmudne w odbiorze dla współczesnego czytelnika, przez co pomijane niekiedy w wydaniach przeznaczonych dla nieakademickiego odbiorcy – umożliwiają określenie związków rodzinnych, domowych, społecznych, ekonomicznych, politycznych etc. pomiędzy poszczególnymi postaciami, a tym samym na podjęcie próby odtworzenia struktury islandzkiego społeczeństwa i mechanizmów oraz norm rządzących jego funkcjonowaniem[74].

Autorzy będący zwolennikami tego podejścia nie negują, iż sagi Islandczyków mogą zawierać fikcyjne epizody, wymyślonych bohaterów, zmyślone dialogi, czy nawet całe ciągi zdarzeń będące wytworem fantazji ich autorów, jednak ich zdaniem nie przekreśla to w całości ich wartości historycznej[75]. Sagi mogą stanowić nieocenione źródło wiedzy dla historyków społecznych, prawników, antropologów, socjologów, kulturoznawców, etc., albowiem ich tło społeczno-instytucjonalno-kulturowe można określić w oparciu o wyniki badań komparatystycznych jako realistyczne[76]. Treść sag jest osadzona w realiach doskonale znanych średniowiecznym adresatom, a zarazem zbieżnych z ustaleniami współczesnych antropologów badających społeczeństwa przedpaństwowe. Osoby, do których je kierowano mogły w nich rozpoznać znane im miejsca, postaci, krajobrazy, instytucje i zwyczaje. Współcześni badacze odnajdują w nich znane nauce strategie postępowania, sposoby budowania koalicji, metody rozstrzygania sporów[77].

Jak przekonują zwolennicy tego nurtu, sögumenn nie wymyślili ex nihilo otoczenia, w którym rozgrywała się opisywana przez nich akcja, ani zwyczajów rządzących zachowaniami społecznymi swych bohaterów. Elementy te zostały im dostarczone przez rzeczywistość, którą dzielili oni z odbiorcami swych dzieł. Fakt, iż dla uatrakcyjnienia swych opowieści mogli niekiedy wykorzystywać fikcyjne postaci nie oznacza wcale, iż instytucje i normy stanowiące tło dla ich działań – takie jak naczelnictwa, wiece lokalne, sądy, zasady dochodzenia roszczeń, sposoby prowadzenia mediacji, egzekwowania orzeczeń, zawierania przymierz, rekoncyliacji zwaśnionych stron, etc. – zostały również wymyślone. Przyjęcie przeciwnej perspektywy byłoby równoważne z uznaniem, iż grupa rozproszonych po całej Islandii XIII-wiecznych autorów porozumiała się między sobą w celu stworzenia „złotego wieku Islandczyków” obejmującego okres między zasiedleniem wyspy a ~1030 rokiem, następnie zdecydowała wspólnie jak miało funkcjonować ówczesne społeczeństwo, kultura, religia, kim byli najwięksi bohaterowie tych czasów i z jakich rodów się oni wywodzili, etc., po czym ustaliła sposób, w jaki mają oni zostać opisani i wydarzenia, w których brali oni udział[78].

VII. Za sprawą licznych prac takich autorów jak wspomniany wcześniej Jesse L. Byock, historyk prawa William. I. Miller, historyk społeczny Jón Viðar Sigurðsson, literaturoznawcy Theodore Andersson i Preben Meulengracht Sørensen, czy antropologowie Kristin Haustrup, E. Paul Durrenberger oraz Gísli Pálsson, „podejście antropologiczne” na stałe zagościło we współczesnej literaturze przedmiotu, niemniej jednak wciąż spotyka się ono z wątpliwościami części badaczy. Najpoważniejsze z nich dotyczą 1) stopnia trwałości pamięci zbiorowej Islandczyków, ergo kwestii tego na ile relacje zawarte w Íslendingasögur odzwierciedlają realia wieku sag, a na ile czasów powstania najstarszych zachowanych manuskryptów oraz 2) zakresu ram społecznych opisywanych w nich wydarzeń, tj. tego w jakim stopniu (jeśli w ogóle) są one rzeczywiście zapisem historii społecznej, a nie historii wąskich elit.

Pierwszy problem sprowadza się w dużej mierze do zagadnienia przebiegu ewolucji społecznej Islandii, w tym zwłaszcza ustalenia zakresu zmian jakie w tym względzie nastąpiły między söguöld a przełomem XII i XIII wieku. Badacze zajmujący się zagadnieniami związanymi z kształtowaniem się pamięci społecznej[79] zakładają bowiem, iż w stabilnych społeczeństwach, w których nie tylko instytucje, ale i opinie podlegają jedynie niewielkim zmianom, pamięć dotycząca odległych czasów ulega zanikowi znacznie wolniej niż w społeczeństwach podlegających gwałtownej transformacji. Radykalne zmiany społeczne nie tylko przyśpieszają ten proces, ale mogą wręcz prowadzić do kształtowania się „nowej pamięci zbiorowej” mającej tłumaczyć przeszłość, która za sprawą głębokich przeobrażeń społecznych stała się niezrozumiałą[80]. W takiej sytuacji przekazy na temat odległych czasów stanowią w większym stopniu próbę ich racjonalizacji, niż zapis. Kwestia tego, która z tych dwóch ewentualności w większym stopniu odpowiada sytuacji średniowiecznej Islandii jest jednak sporną.

Tradycyjnie w islandzkiej historiografii przyjmuje się, iż pomimo wyjątkowo niestabilnych warunków życia, wynikających z trudnych uwarunkowań naturalnych i względnej izolacji wyspy, średniowieczne islandzkie społeczeństwo na całe wieki praktycznie zastygło w rozwoju. Jak stwierdza Helgi Þorláksson, ewolucja społeczna przebiegała na Islandii tak wolno, iż jej mieszkańcy musieli mieć wrażenie, iż nic nigdy się nie zmienia[81]. Najistotniejsze elementy życia codziennego – takie jak wielkość i organizacja gospodarstwa domowego, metody chowu zwierząt, produkcji rolnej, obróbki wełny, ceny podstawowych produktów, etc. – przez stulecia pozostawały niemal takie same. Jeśli dochodziło w tym względzie do zmian, to były one tymczasowe i szybko ulegały trendom zmierzającym ku przywróceniu status quo. Średniowieczni Islandczycy jawią się większości współczesnych historyków jako wyjątkowo konserwatywne społeczeństwo aktywnie sprzeciwiające się zmianom.

Pogląd ten w kontekście historyczności Íslendingasögur rozwijają przedstawiciele szkoły antropologicznej dowodzący, iż kreatywność sögumenn podlegała ograniczeniom narzucanym z jednej strony przez stabilne otoczenie społeczno-kulturowe, z drugiej zaś przez rozległą wiedzę odbiorców sag na temat najważniejszych wydarzeń z życia swych przodków. W zakresie dotyczącym wiedzy na temat wieków poprzednich wskazują oni, iż powszechna w islandzkim społeczeństwie znajomość genealogii była nie tyle efektem opiewanego przez Saxo Grammaticusa zamiłowania Islandczyków do historii, co wymogiem życia społecznego. Określenie więzi rodzinnych do kilku pokoleń wstecz był niezbędne przy zawieraniu małżeństw, spadkobraniu, ustalaniu osób odpowiedzialnych za utrzymanie uprawnionych potrzebujących, identyfikowaniu potencjalnych celów prawnie dopuszczalnego odwetu, etc. Z kolei okoliczności w jakich przodkowie danej osoby weszli w posiadanie/nabyli własność np. gospodarstwa czy naczelnictwa, miały istotne znaczenie dla ustalenia jej aktualnej pozycji społecznej, możliwości zawarcia i treści ewentualnych umów, rozstrzygnięcia sporu itp. W większości niepiśmiennym społeczeństwie informacje te musiały być przekazywane ustnie i pieczołowicie pielęgnowane na przestrzeni wielu pokoleń[82]. Stąd też wydaje się być wielce prawdopodobnym, iż te elementy sag stanowiły (przynajmniej na poziomie lokalnym) przedmiot wiedzy powszechnej i wiązały sögumenn.

Odnośnie trwałości struktur społecznych zwolennicy podejścia antropologicznego wskazują, iż większość obszarów egzystencji średniowiecznych Islandczyków charakteryzowała się bardzo wysokim stopniem stabilności. Odwołując się do komparatystycznej analizy treści Íslendingasögur i sag współczesnych (samtíðarsögur) dowodzą, iż normy dotyczące więzi pokrewieństwa, sposobów rozstrzygania sporów, zawierania umów, dopuszczalności, bądź też niedopuszczalności pewnych zachowań, oczekiwanego poziomu szczodrości, obowiązków istniejących pomiędzy przyjaciółmi, etc. nie podlegały praktycznie żadnym istotnym zmianom. Tam zaś, gdzie takie zmiany rzeczywiście miały miejsce, były one efektem konwersji religijnej, bądź też procesów stricte politycznych, których przebieg i konsekwencje możemy odtworzyć na podstawie innych źródeł[83].

Zwracają oni również uwagę, iż sami autorzy sag dbali o wyraźne zróżnicowanie przekazów dotyczących czasów im współczesnych oraz söguöld. W sagach współczesnych relacjonujących wydarzenia zachodzące w XIII wieku można znaleźć przekazy dotyczące całego szeregu instytucji, norm i schematów zachowań, a także związanych z nich terminów, których próżno szukać w sagach odnoszących się do okresu wcześniejszego[84]. Nie oznacza to, że w relacjach zawartych w Íslendingasögur nie ma anachronizmów, ale są one stosunkowo łatwe do zidentyfikowania i zdaniem większości badaczy nie stanowią szczególnie istotnego problemu w badaniach nad historią społeczną średniowiecznej Islandii.

Pogląd ten spotykał się jednak ostatnio z krytycznymi uwagami ze strony archeologów odwołujących się do wyników wykopalisk prowadzonych na terenie Islandii i innych krajów nordyckich[85]. Dowodzą oni, iż między okresem burzy normańskiej a XIII wiekiem społeczeństwa nordyckie podlegały bardzo głębokim i wielowymiarowym przemianom, które sprawiły, iż trzynastowieczni sögumenn zaczęli żyć w warunkach radykalnie odmiennych od tych, w jakich przyszło egzystować ich przodkom. Zmiany te nie zachodziły wyłącznie w obszarze religijnym (konwersja i stopniowa integracja z kulturą zachodniego Chrześcijaństwa) i instytucjonalnym (postępujące procesy państwotwórcze), co zdaje się sugerować część historyków, ale także społeczno-ekonomicznym[86]. Inter alia następuje ograniczenie procesów relokacyjnych, w skutek czego osady zaczynają nabierać trwałego charakteru. Tam, gdzie warunki naturalne na to pozwalają uprawa zbóż zaczyna stopniowo wypierać hodowlę bydła. Coraz mniejszy jest udział świń i kóz wśród zwierząt gospodarskich. Ewolucji podlega architektura zabudowań mieszkalnych, co sugeruje m.in. zmiany w relacjach domowych i statusie kobiet. Gotowanie zastępuje pieczenie jako główny sposób przygotowania posiłków. Zmianom ulega wzornictwo, ubiór i wystrój wnętrz. Wreszcie, co najbardziej doniosłe, a zarazem co wywołuje największe kontrowersje w najnowszej literaturze przedmiotu, wyniki badań archeologicznych sugerują, iż społeczeństwa nordyckie epoki burzy normańskiej (islandzkiego nie wyłączając) były znacznie bardziej stratyfikowane, niż wynikałoby z analiz treści zachowanych Íslendingasögur. Wielkość zabudowań mieszkalnych, liczba oraz rodzaj odnajdywanych w ich obrębie dóbr prestiżowych, lokacja gospodarstw i rozmiar zagród, znaleziska grobowe, etc., świadczą o istnieniu w społecznościach Nordyków pogłębiających się nierówności społecznych, ekonomicznych i politycznych, znacznie przekraczających te wynikające ze staroislandzkich przekazów[87].

W konsekwencji współcześni archeologowie postulują daleko idącą ostrożność w posługiwaniu się Íslendingasögur w celu rekonstruowania życia społecznego XI-wiecznych Islandczyków. Dla przykładu jak stwierdza Orri Vésteinsson, „fundamentalny charakter zmian do jakich doszło w społeczeństwie nordyckim, w okresie [pomiędzy burzą normańską, a spisaniem sag], nie oznacza wcale, iż sagi powinny zostać uznane za fikcję [literacką]. Transformacja ta oznacza wszelako, iż każdy badacz sag, który chce wykorzystać je jako przewodnik po społeczeństwie i kulturze [nordyckiej] okresu burzy normańskiej, musi procedować z najwyższą ostrożnością i na każdym kroku analizować w jaki sposób różnice pomiędzy czasem spisania [sag], a czasem, w którym rozgrywa się ich akcja, mogły wpłynąć na proces tworzenia narracji”[88].

Także drugi z wcześniej zasygnalizowanych problemów – kwestia tego w jakim stopniu sagi Islandczyków można uznać za historię społeczną – wywołuje w literaturze szereg dyskusji. Spory te koncentrują się przede wszystkim wokół pytania o miejsce zajmowane przez sögumenn w hierarchii społecznej – kim byli i dla kogo przeznaczone były ich dzieła.

Produkcja pergaminowych manuskryptów była (co do zasady) niezwykle kosztowna, pracochłonna i wymagała dużej wiedzy zdobywanej na drodze długotrwałej nauki. Z tego też względu większość europejskich skryptoriów funkcjonowała przy bogatych instytucjach kościelnych (rzadziej dworach świeckich władców), zaś krąg odbiorców powielanych w nich rękopisów był bardzo ograniczony.  Nie jest zatem zaskakującym, iż średniowieczna literatura w przeważającej mierze ma charakter arystokratyczny – jest dziełem elit, dotyczy elit i dla elit jest przeznaczona. W związku z powyższym naturalnym wydaje się postawienie pytania, dlaczego na Islandii miało by być inaczej?

Autorzy upatrujący w sagach Islandczyków źródeł do badań nad historią społeczną Islandii przedstawiają szereg argumentów przemawiających za wyjątkowym charakterem Íslendingasögur. Po pierwsze, dowodzą oni znacznie wyższego stopnia alfabetyzacji średniowiecznych Islandczyków w stosunku do innych ówczesnych narodów europejskich. Powołując się m.in. na krytyczną analizę treści samtíðarsögur[89] twierdzą, iż najprawdopodobniej już w XIII wieku większość islandzkich gospodarzy będących właścicielami swych gospodarstw i około 10% dzierżawców posiadała umiejętność czytania i pisania. Ogółem szacuje się, iż w omawianym okresie między 20 a 25% islandzkich bændr (wolnych gospodarzy, l. poj. bóndi) była osobami piśmiennymi[90]. Tak wysoki (jak na ówczesne warunki) udział osób potrafiących czytać i pisać w społeczeństwie miał być przede wszystkim wynikiem specyficznego rozwoju islandzkiego Kościoła. Na Islandii wszystkie budynki sakralne – poza świątynią wzniesioną przy miejscu spotkań Zgromadzenia Powszechnego z materiałów dostarczonych w darze przez norweskich władców -stanowiły de facto własność prywatną gospodarzy, którzy je zbudowali, zaś ich kolatorzy celem wywiązania się z obowiązku odprawienia w nich prawnie określonej liczby nabożeństw bądź to sami przyjmowali święcenia kapłańskie, bądź też przyjmowali księży w charakterze domowników (ich status prawny był zbliżony do wykwalifikowanych pracowników najemnych). Szacuje się, iż tego rodzaju przydomowe kościoły wzniesiono przy co trzecim islandzkim gospodarstwie[91] i to właśnie spośród ich kolatorów mieli wywodzić się sögumenn.

Dalej, jak w słynnej rozprawie „Czas i welin”[92] dowodził Sigurður Nordal, z uwagi na oparcie islandzkiej gospodarki na hodowli bydła, z którego jesienią każdego roku część szlachtowano do celów spożywczych, islandzkie gospodarstwa domowe stosunkowo niewielkim nakładem były w stanie produkować na własne potrzeby pergamin z cielęcej skóry. Z kolei zimą, kiedy ze względu na warunki klimatyczne prace gospodarskie niemal całkowicie zamierały, Islandczycy mieli dysponować dużą ilością wolnego czasu, który mogli przeznaczać na spisywanie najciekawszych wydarzeń z życia swych przodków, a następnie odczytywać je na forum rodzinnym, sąsiedzkim, etc. dla rozrywki (praktyka ta określana jest w źródłach mianem sagnaskemtan). Argumentem za „użytkowym” przeznaczeniem staroislandzkich manuskryptów miał być natomiast fakt, iż zazwyczaj są one ubogo iluminowane, oraz to, iż właściwa treść części z nich została poprzedzona pouczeniem, by odbiorcy słuchali uważnie, nie pili w nadmiarze i nie rozmawiali w czasie odczytywania sagi. Wyżej wymienione czynniki traktowane łącznie mają przemawiać za tezą, iż w średniowiecznej Islandii funkcjonowały obok siebie dwie w dużej mierze niezależne kultury piśmiennicze – eklezjalna skupiona wokół biskupstw i opactw oraz świecka rozwijana przez bændr.

Pogląd ten spotkał się jednak ze zdecydowaną krytyką ze strony szwedzkiego historyka literatury Larsa Lönnrotha[93]. Na podstawie analizy staroislandzkich źródeł narracyjnych dowodził on, iż edukacja na Islandii w znacznej mierze odpowiadała modelowi kontynentalnemu – była prowadzona w szkołach przykościelnych i obejmowała przede wszystkim nauczanie języka łacińskiego oraz liturgii. Wprawdzie część przekazów źródłowych zawiera informacje odnośnie nauczania odbywającego się w indywidualnych gospodarstwach, dotyczą one jednak niemal wyłącznie poezji skaldycznej oraz prawa i nie ma w nich odniesień mogących sugerować, iż obejmowało ono alfabetyzację. Stąd też jego zdaniem jest mało prawdopodobnym, by udział osób piśmiennych w społeczeństwie islandzkim znacząco odbiegał od ówczesnych standardów. Potwierdzeniem dla tej konkluzji miała być także niewielka liczba skrybów zidentyfikowanych w oparciu analizy grafologiczne zachowanych źródeł oraz fakt, iż zazwyczaj byli oni autorami zarówno tekstów o charakterze religijnym jak i świeckim, co wydaje się być trudne do pogodzenia z ideą współistnienia dwóch niezależnych od siebie kultur piśmienniczych. Dalej, na podstawie treści  dokumentów wchodzących w skład Diplomatorium Islandicum w tym inwentarzy kościelnych i testamentów dowodził on, iż liczba manuskryptów znajdujących się w obrocie była niewielka, one same bardzo drogie i dostępne dla nielicznego kręgu najbogatszych odbiorców. Odnośnie zaś sagnaskemtan wskazywał on, iż wszystkie zachowane w źródłach przekazy na temat publicznego odczytywania sag podczas uroczystości i zebrań rodzinnych, sąsiedzkich, etc., dotyczą domów naczelników, zaś sama praktyka została najprawdopodobniej przejęta przez islandzkie elity z norweskiego dworu monarszego. Powyższe argumenty przemawiały, jego zdaniem, za uznaniem sag Islandczyków za literaturę będącą dziełem elit i dla elit przeznaczoną, nie zaś – jak utrzymywał np. Einar Ó. Sveinsson – dzieło gospodarzy, przeznaczone dla gospodarzy i w gospodarstwach ”konsumowane”.

Tezy Lönnrotha, jakkolwiek doskonale udokumentowane, mogą jednak budzić pewne zastrzeżenia. Na podstawie analizy regresywnej, tj. wstecznej ekstrapolacji informacji zawartych w źródłach z połowy XVI w. – dokonywanej przy powszechnie przyjmowanym w literaturze przedmiotu założeniu, iż Reformacja nie przyczyniła się w istotnym stopniu do alfabetyzacji Islandczyków – można zasadnie domniemywać, iż udział osób piśmiennych w islandzkiej populacji jeszcze w Średniowieczu był znacząco wyższy niż w krajach ościennych. W kontekście tym wskazuje się na świadectwa obcokrajowców wizytujących Islandię, a wśród nich biskupa Sjælland Pedera Palladiusa (1503-1560), który w 1546 roku napisał, iż “niewiele jest w tym kraju osób, które nie potrafiłyby czytać i pisać w języku ojczystym”[94]. Bardzo podobną relację znajdujemy w kilku innych niezależnych przekazach, w tym liście wielebnego (później biskupa) Oddra Einarsona (1559-1630), szczególnie dla nas interesującym z uwagi na fakt, iż jego uwagi zawierają nawiązanie do praktyki sagnaskemtan. “Względy jakimi goście cieszą się nawet u [prostych] gospodarzy są tak wielkie, iż nic, co mogłoby im przysporzyć rozrywki nie jest zaniedbywane. Niekiedy sięgają oni po swą księgę z gospodarskimi opowieściami i całymi godzinami czytają na głos sagi na temat różnych osób i inne interesujące przekazy o pradawnych czasach”[95]. Dane zebrane w związku z odnawianiem przez Islandczyków ślubów poddaństwa Fryderykowi III Oldenburgowi, wskazują z kolei, iż nawet w grupie najbiedniejszych dzierżawców znajdowały się osoby potrafiące czytać i pisać (Skjöl um hylling Íslendinga 1649 við Friðrik konung þriðja, Sögurit XII). Także wyniki badań nad lokalizacją staroislandzkich manuskryptów zawierających sagi wydają się sugerować, iż przynajmniej część z nich powstała w indywidualnych gospodarstwach i była przeznaczona na użytek domowy[96].

Wątpliwości co do zasadności konkluzji Lönnrotha może budzić też analiza treści Íslendingasögur. O ile niezaprzeczalnym jest, iż naczelnicy (goðar, l. poj. goði) mogący pretendować do roli islandzkich elit społecznych zajmują prominentną pozycję wśród pojawiających się na ich łamach postaci, o tyle sposób ich prezentacji nie zawsze jest dla nich korzystny. Szczególnym przypadkiem w tym względzie jawi się Bandamanna saga powszechnie uznawana w literaturze przedmiotu za anty-arystokratyczną satyrę[97]. Jej główny bohater Oddr Ófeigsson dorobiwszy się dzięki ciężkiej pracy i umiejętnym inwestycjom znacznego majątku nabywa dla siebie naczelnictwo (goðorð), a następnie korzystając z wiedzy prawnej ojca, doprowadza do ośmieszenia na forum Alþingi sprzymierzonych przeciwko niemu najpotężniejszych w kraju goðar. Podobne wątki możemy odnaleźć też w tzw. sagach banitów, w tym np. Gísla saga Súrssonar, której bohater wyjęty spod prawa zaradny gospodarz i utalentowany rzemieślnik Gísli Súrsson dzięki pomocy innych osób żyjących z ciężkiej pracy własnych rąk (np. Ingjalda z Hergilsey) przez kilkanaście lat unika zemsty ze strony nieprzyjaciół wspomaganych przez potężnych naczelników. W kontekście tym można też wskazać na życzliwy sposób przedstawienia przez autora Hrafnkels saga Freysgoða biednego gospodarza Þorbjörna “mającego niewiele zwierząt ale licznych podopiecznych” oraz jego syna – pracownika najemnego Einarra dzielnie zmagających się z nadużywającym swych uprawnień lokalnym naczelnikiem. Tego rodzaju epizody zawierające w sobie element jawnej krytyki islandzkich elit wydają się wskazywać na możliwość, iż przynajmniej część sag Islandczyków wyszła spod ręki osób nie zaliczających się do lokalnej arystokracji. Jako najbardziej prawdopodobną grupę społeczną spośród, której wywodzili się sögumenn należy wskazać tzw. stórbændr (dosłownie “wielcy gospodarze”)[98].

Społeczeństwo islandzkie epoki burzy normańskiej było bez wątpienia społeczeństwem stratyfikowanym[99], jednak linie demarkacyjne pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi były znacznie mniej wyraźnie określone niż w społeczeństwach ościennych. Zachowane źródła narracyjne wskazują na bardzo wysoki stopień mobilności społecznej średniowiecznych Islandczyków[100]. Sagi, zarówno te odnoszące się do okresu burzy normańskiej, jak i schyłkowego okresu funkcjonowania Wolnej Wspólnoty zawierają liczne przykłady awansu społecznego wolnych gospodarzy (a nawet wyzwoleńców i pracowników najemnych), ale także degradacji naczelników niezdolnych do utrzymania uprzywilejowanej pozycji osiągniętej przez ich przodków. Dla prowadzonych tu rozważań szczególne znaczenie ma fakt, iż islandzkie naczelnictwa podlegały obrotowi, przez co ambitni bændr, chcący poprawić swoją pozycję społeczną mogli to zrobić nabywając goðorð bądź też udział w nim, ewentualnie przejmując nad nim kontrolę na drodze zawarcia związku małżeńskiego (na gruncie islandzkiego prawa kobiety mogły być właścicielkami goðorð, ale nie mogły wykonywać związanych z nim funkcji). W konsekwencji goðar nie stanowili zamkniętej klasy, elity społeczne podlegały ciągłej rekonfiguracji, a różnice w poziomie i stylu życia rodzin dobrze prosperujących gospodarzy i naczelników były stosunkowo niewielkie[101].

W ostatnich dekadach XII wieku, a więc w około półtora wieku po zakończeniu söguöld, sytuacja ta zaczęła jednak ulegać zmianie. Na skutek złożonego procesu obejmującego przejmowanie kontroli nad majątkami kościelnymi, zmianę struktury dochodów naczelników i stopniowe przekształcanie więzi łączących wolnych gospodarzy z goðar z cywilno-prawnych w administracyjno-prawne, na Islandii wyłoniła się grupa sześciu rodów, które zawłaszczywszy dla siebie naczelnictwa rozpoczęły walkę o supremację nad całym krajem[102]. W następstwie tej zmiany granice społeczne pomiędzy nowopowstałą klasą tzw. wielkich naczelników (stórgoðar), a pozostałymi bændr, w tym także bogatymi, ale nie kontrolującymi żadnego goðorð właścicielami ziemskimi zostały wyraźnie określone i stały się praktycznie nieprzekraczalnymi. Zamknięcie dostępu do goðorð z jednej strony, z drugiej zaś skoncentrowanie się stórgoðar na walce o ustanowienie władzy nad Islandią doprowadziło jednakże do powstania luki na poziomie lokalnym szybko zagospodarowanej na przełomie XII i XIII wieku przez liderów lokalnych społeczności. Stórbændr, jak przyjęto ich określać w literaturze przedmiotu, rekrutowali się spośród dobrze prosperujących właścicieli ziemskich, którzy w poprzednich okresach mogli pretendować do pełnienia funkcji goðar, a którzy w schyłkowym okresie funkcjonowania Wolnej Wspólnoty zaczęli zajmować pozycję pośrednią pomiędzy bændr a  stórgoðar.

XIII-wieczni „wielcy gospodarze” z całą pewnością nie byli typowymi bændr. Jako właściciele majątków znajdowali się oni w znacznie korzystniejszej sytuacji ekonomicznej, społecznej i politycznej niż większość gospodarzybędących jedynie dzierżawcami (teoretycznie zarówno właścicielom, jak i dzierżawcom przysługiwały te same prawa, w praktyce jednak pozycja Islandczyków była determinowana w znacznej mierze przez ich status majątkowy)[103]. Jednocześnie jednak pełniąc rolę liderów lokalnych społeczności, w tym wypełniając funkcję rozjemców, mediatorów i arbitrów, pozostawali oni w znacznie bliższych związkach ze swymi sąsiadami niż stórgoðar. Można zasadnie podejrzewać, iż przejmując na poziomie lokalnym zadania pełnione w okresie söguöld przez naczelników byli oni naturalnie zainteresowani przekazami odnoszącymi się do konfliktów, sposobów ich rozstrzygania i rekoncyliacji stron. Spisując[104] i rozpowszechniając wśród związanych z nimi gospodarzy sagi stórbændr mogli jednocześnie utrwalać (a w pewnym zakresie zapewne i kształtować) tradycję dotyczącą życia poprzednich pokoleń, umacniać swą pozycję w lokalnej społeczności wykazując swe prawo do zajmowania uprzywilejowanej pozycji, a jednocześnie za sprawą krytyki nadużywających swych uprawnień goðar dystansować się od wielkich naczelników pogrążonych w krwawym konflikcie o władzę.

Włodzimierz Gogłoza – wgogloza@post.pl

[1] Ogólnie na temat średniowiecznej Islandii zob. inter alia G. Karlsson, The History of Iceland, Minneapolis MN 2000, s. 9-86; J. L. Byock, Viking Age Iceland, London 2001, passim; J. Jóhannesson, Íslendinga saga. A History of the Old Icelandic Commonwealth, Manitoba 1974, passim.

[2] D. D. Friedman, Private Creation and Enforcement of Law: A Historical Case, „Journal of Legal Studies” 8 (1979), s. 400.

[3] B. T. Runolfsson Solvason, Ordered Anarchy: Evolution of the Decentralized Legal Order in the Icelandic Commonwealth, „Journal des Economistes et des Etudes Humaines” 3 (1992), s. 331-351.

[4] Termin „Wolna Wspólnota” będący wolnym tłumaczeniem islandzkiego þjóðveldið, jest jednym z kilku jakie funkcjonują we współczesnej literaturze przedmiotu na określenie ustroju polityczno-prawnego średniowiecznej Islandii i ma charakter anachroniczny. Średniowieczni Islandczycy określali go po prostu „naszymi prawami” (var lög).

[5] Na temat przebiegu ewolucji islandzkiego ustroju, przyczyn jego załamania się w pierwszych dekadach XIII wieku i ostatecznego upadku zob. W. Gogłoza, Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii w świetle teorii stanu natury Roberta Nozicka, pkt. IV-VII, artykuł przyjęty do druku w S. Górka, T. Słupik (red.), Oblicza wolności. Od liberalizmu do libertarianizmu, Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

[6] Zob. np. P. Clastres, Society Against State: Essays in Political Anthropology, wydanie VI, New York NY 2007, passim; J. C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven CT 2009, passim oraz J. Kurczewski, Prawo prymitywne. Zjawiska prawne w społeczeństwach przedpaństwowych, Warszawa 1973, passim.

[7] M. Magnússon, Iceland Saga, Stroud 2005, s. 19-20.

[8] Do czasów współczesnych przetrwało około 750 staroislandzkich manuskryptów, z których ponad połowa pochodzi sprzed drugiej połowy XIV wieku. Dla porównania, w około czterokrotnie wówczas liczniejszej Norwegii (skąd pochodziła większość prominentnych islandzkich osadników) z okresu sprzed 1370 roku przetrwało c. 130 manuskryptów spisanych w języku staronordyckim, w większości zachowanych jedynie we fragmentach, a część z nich najprawdopodobniej była dziełem islandzkich skrybów. Wśród licznych opracowań nt. staroislandzkich źródeł narracyjnych zob. zwł. J. Kristjánsson, Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literature, Reykjavík 1988, passim; R. McTurk (red.), A Companion to Old Norse-Icelandic Literature and Culture, Oxford 2005, passim orazS. Tómasson, Old Icelandic Prose, [w:]D. Neijmann (red.), A History of Icelandic Literature, Lincoln & London 2006, s. 64-126.

[9] Zob. np. K. Gjerset, History of Iceland, New York NY 1925, passim.

[10] Wyjątek w tym względzie może stanowić jedynie celtycka Irlandia, której ustrój polityczno-prawny również wykazuje znamiona policentryczności, a której dorobek piśmienniczy liczony jest w tysiącach manuskryptów. Kwestia tego, czy można uznać celtycką Irlandię za organizację bezpaństwową jest wszelako problematyczna. Zob. np. F. J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, London 1973, passim oraz F. Kelly, A Guide to Early Irish Law, Dublin 2005, passim. Interesujące rozważania na ten temat prowadzi G. Casey, Reflections on Legal Polycentrism, „Journal of Libertarian Studies” 22 (2010), s. 22-34.

[11] W oryginale “cunctarum quippe nationum res gestas cognosse memoriæque mandare voluptatis loco reputant, non minoris gloriæ iudicantes alienas virtues disserere quam proprias exhibere”, tłumaczenie za uwspółcześnioną wersją opublikowaną w P. Fisher, E. Davidson (red.), Saxo Grammaticus. The History of the Danes. I: English Text, Woodbridge 1979, s. 5.

[12] J. L. Byock, op. cit., s. 22. Szerzej na ten temat m.in. w V. W. Turner, An Anthropological Approach to the Icelandic Sagas, [w:] T. O. Beidelman (red.), The Translation of Culture. Essays to E. E. Evans-Pritchard, London 1971, s. 349-374.

[13] W. I. Miller, Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland, Chicago IL 1997, s. 5-6.

[14] Zob. np. R. Tokarczyk, Elementy antropologii prawa, „Nauka” 2 (1994), s. 55-65; Id., Współczesne kultury prawne,  wyd. III rozszerzone, Zakamycze 2003, s. 302-316; Id., Prawa narodzin, życia i śmierci, wyd. VIII, Zakamycze 2006, passim.

[15] Wcześniej Nordycy posługiwali się runami, nie znaleziono jednakże dowodów, by na Islandii wykorzystywano je do zapisu dłuższych dokumentów i/lub form narracyjnych, niemniej jednak w świetle odkryć dokonanych w innych krajach nordyckich takiej ewentualności nie można wykluczyć. Zob. np. A. Liestøl, Correspondence in Runes, “Medieval Scandinavia” 1 (1968), s. 17-27. Szerzej na temat pisma runicznego i jego zastosowań H. Williams, Runes, [w:] S. Brink, N. Price, The Viking World, London 2012, s. 281-290 i przywoływane tam pozycje.

[16] M. Magnússon, op. cit., s. 176-177.

[17] Na temat rozwoju islandzkiego piśmiennictwa zob. zwł. J. Kristjánsson, op. cit., passim.

[18] Ibid., s. 135-149.

[19] Dowodem na tego rodzaju działalność może być jeden z najstarszych zachowanych islandzkich manuskryptów Brudstykker af den islandske Elucidarius (AM 674 a 4to), będący tłumaczeniem Elucidarium Honoriusza z Autun. W kontekście tym wymieniana jest też w literaturze Rómverja saga (Saga Rzymian), będąca przekładem m.in. Jugarty i Katyliny Salustiusza. Międzynarodowe zainteresowania pierwszych islandzkich skrybów zdradzają także tzw. historie uniwersalne (heimsaldrar, l. poj. heimsaldur), spośród których najlepiej zachowaną jest Veraldar saga (Historia świata), opisująca dzieje ludzkości od aktu kreacji, aż po objęcie tronu cesarskiego przez Fryderyka Barbarossę. Zob. S. Würth, Historiography and Pseudo-History, [w:] R. McTurk (red.), op. cit., s.  163-168.

[20] Laws of Early Iceland. The Codex Regius of Grágás with Material from Other Manuscripts. Translated by Andrew Dennis, Peter Foote, Richard Perkins, vol. I & II, Winnipeg 2006.

[21] Íslendingabók, Kristni saga. The Book of the Icelanders and the Story of the Conversion Translated by S. Grønlie, London 2006.

[22] The Book of Settlements. Landnamabók. Translated with Introduction and Notes by Hermann Pálsson and Paul Edwards, Manitoba 2006.

[23] The First Grammatical Treatiseedited by H. Benediktsson, Reykjavík 1972.

[24]   Zob. np. S. Tómasson, op. cit., s. 72.

[25] Ponadto wyróżniane są jeszcze sagi rycerskie (riddarasögur) będące staroislandzkimi tłumaczeniami klasycznych kontynentalnych romansów.

[26] J. L. Byock, Feud in the Icelandic Saga, Berkeley CA 1982, passim.

[27] Ustalenie ich dokładnej liczby jest problematyczne, gdyż w przypadku kilku sag pojawiają się problemy z ich zaszeregowaniem do poszczególnych kategorii. Zazwyczaj jako Íslendingasögur wymieniane są (w kolejności alfabetycznej): Bandaamanna saga, Bárðar saga, Bjarnar saga HítdælakappaDroplaugarsona saga, Egils saga, Eiríks saga rauða, Eyrbyggja saga, Finnboga saga, Fljótsdæla saga, Flóamanna saga, Fóstbræðra saga, Gísla saga, Grettis saga, Grænlendinga saga, Gunnars saga Keldugnúps, Gunnlaugs saga, Hallfreðar saga, Harðar saga, Hávarðar saga, Heiðarvíga saga, Hrafknels saga, Hænsa-Þóris saga, Kjalnesinga saga, Kormáks saga, Króka-Refs saga, Laxdæla saga, Ljósvetninga saga, Njáls saga, Raykdæla saga, Svarfdæla saga, Þórðar saga hreðu, Þorskfirðinga saga, Þorsteins saga hvíta, Þorsteins saga Síðu-Hallssonar, Valla-Ljóts saga, Vápnfirðinga saga, Vatnsdæla saga, Víga-Glúms saga, Víglundar saga i Ölkofra saga.  

[28] Pewien wyjątek stanowi Droplaugarsona saga w wersji zachowanej w manuskrypcie zwanym Möðruvallabók (AMagn. Nr. 132. Fol), w którym skryba umieścił informację, iż saga ta została opowiedziana przez Þorvaldura syna Ingjaldra zamieszkującego w majątku Arneiðarstaðir należącym wcześniej do jednego z bohaterów sagi. Nota ta nie jest jednoznaczna, wydaje się z niej jednak wynikać, iż Þorvaldur żył w czasach współczesnych Ariemu Þorgilssonowi (1067-1148). Zob. J. Kristjánsson, op. cit., s. 246.

[29] E. Ó. Sveinsson, Dating the Icelandic Sagas. An Essay in Method, London 1958, passim.

[30] The Sagas of Icelanders. A Selection, New York NY 2001, s. XXXV.

[31]H. Magerøy, Kvar står sagaforskningen i dag? “Nordisk Tidskrift för Vetenskap Konst och Industri” 54 (1978), s. 167 przytaczam za J. L. Byock, Medieval Iceland. Society, Sagas and Power, Berkeley CA 1988, s. 38.

[32] J. V. Sigurðsson, Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth, Odense 1999, s. 18.

[33] R. A. Posner, The Economics of Justice, Cambridge MA 1983, s. 146-206.

[34] W. I. Miller, op. cit., passim.

[35] Dla przykładu na 125 postaci wymienionych na kartach Ljósvetninga saga, 52 odnajdujemy także na łamach innych sag Islandczyków. T. M. Andersson, The Literary Setting, [w:] T. M. Andersson, W. I. Miller (red.), Law and Literature in Medieval Iceland. Ljósvetninga saga and Valla-Ljóts saga, Stanford CA 1989, s. 85-98.

[36]Tak na przykład Þorkell Geitisson nie był osobą „godną [samodzielnej] sagi”, jednak na różnych etapach swojego życia został uwieczniony na łamach ośmiu Íslendingasögur (a ponadto pojawia się na kartach Księgi zasiedlenia oraz poematu skaldycznego Íslendingadrápa). W Flótsdæla saga poznajemy go jako młodzieńca wychowującego się na farmie w Krossavíku. Z Droplaugarsona saga wiemy, iż jeszcze za młodu nauczał prawa i uczestniczył w zagranicznych wyprawach. Po śmierci ojca przejmuje po nim naczelnictwo i zyskuje uznanie jako biegły arbiter i mediator (Vápnfirðinga saga). Za sprawą małżeństwa z córką innego prominentnego naczelnika poszerza swoją strefę wpływów (Ljósvetninga saga), umacniając swą pozycję w lokalnej społeczności do tego stopnia, iż jest w stanie udzielić schronienia osobom wyjętym spod prawa, co na mocy var lög jest przestępstwem zagrożonym karą banicji (Droplaugarsona saga). W najsłynniejszym islandzkim konflikcie okresu söguöld, wróżdzie między Njállem Þorgeirssonem a Flosim Þórðarsonem (Njáls saga) jest stronnikiem tego ostatniego. Z Laxdæla saga i Gunnars þáttr Þiðranbadana dowiadujemy się, iż bez powodzenia próbuje dokonać zemsty za śmierć brata nieumyślnie zabitego przez norweskiego kupca. Zaś z Ölkofra saga, iż jako czterdziestoparolatek, za sprawą szeregu umiejętnie zawartych koalicji dołącza do grona najbardziej wpływowych islandzkich naczelników. W kolejnych dekadach powoli wycofuje się z aktywności na forum publicznym, jednak jeszcze w sędziwym wieku osiemdziesięciu lat jest proszony na forum Alþingi o udzielenie pomocy prawnej (Ljósvetninga sagaVápnfirðinga saga). G. Sigurðsson, Orality and Literacy in the Sagas of Icelanders, [w:] R. McTurk, op. cit., s. 293-294.

[37] Olbrzymią większość bohaterów nie da się zakwalifikować jednoznacznie jako dobrych lub złych, nie ma postaci bez skazy, nawet najwybitniejsi przedstawiciele społeczności popełniają błędy, ulegają słabościom, działają pod wpływem impulsów, bywają małostkowi, zawistni, okrutni, z drugiej zaś strony banici potrafią wzbudzać sympatię, zabójcy często działają w dobrej wierze, a dla wielu występków można znaleźć przynajmniej częściowe usprawiedliwienie.

[38] Zob. np. Eyrbyggja saga, rozdz. 28; Egils saga, rozdz. 58, 80.

[39] Dla przykładu, jak czytamy w sadze o Grettirze Ásmundarsonie, „włócznia, którą stracił Grettir zaginęła na wiele lat, aż została odnaleziona w czasach, które pamiętają [najstarsi z obecnie żyjących]. Odnaleziono ją pod koniec życia Głosiciela Prawa Sturli Þórðarsona [zm. w 1284 r.] na terenie mokradła, gdzie zginął Þorbjörn, zwanego obecnie jako Spjótsmýri [dosłownie „włócznia-grzęzawisko”]. Fakt ten jest uznawany za dowód tego, iż Þorbjörn został zabity [przez Grettira] właśnie tam, ale są też przekazy głoszące, iż stało się to w Miðfitjar” (Grettis saga, rozdz. 49).

[40] Zob. np. Laxdæla saga, rozdz. 13, 49; Gísla saga Súrssonar, rozdz. 18; Eyrbyggja saga, rozdz. 10.

[41] Dla przykładu jak czytamy we wstępie do wydania pod redakcją B. S. Kristjánsdóttir i S. Óskarsdóttir, “saga ta jest kompletną fikcją literacką z XIII wieku” (heilsteypt bókmenntaverk frá 13. öld). Egils saga, Reykjavík 1992, s. viii.

[42] J. L. Byock, Skull and Bones in Egils saga: A Viking, A Grave, and Paget’s Disease, „Viator: Medieval and Renaissance Studies” 24 (1993), s. 23-50.

[43] Zob. np. G. Sigurðsson, op. cit., s. 295-300.

[44] B. L. Wallace, The Viking Settlement at L’Anse-aux-Meadows, [w:]  W. W. Fitzhugh, E. I. Ward (red.), Vikings. The North Atlantic Saga, Washington DC 2000, s. 208-216 i przywoływane tam pozycje.

[45] S. Ebenesersdóttir, Á. Sigurðsson, F. Sánchez-Quinto, C. Lalueza-Fox, K. Stefánsson, A. Helgason,  A New Subclade of mtDNA Haplogroup C1 Found in Icelanders: Evidence of Pre-Columbian Contact?, “American Journal of  Physical Anthropology”, 144 (2011), s. 92–99.

[46] Przekazy o przypadkowym odkryciu tego kurhanu przez nordyckich żeglarzy zawiera spisana na Islandii, ale nie zaliczana do korpusu ÍslendingasögurOrkneyinga saga.

[47]  Íslenzk fornrit I-XXXV, Reykjavík 1933-2003.

[48] G. M. Gunnlaugsson, Manuscripts and Palaeography, [w:], R. McTurk (red.), op. cit., s. 252-253 i przywoływane tam pozycje.

[49] A. Friðriksson, O. Vésteinsson, Creating a Past: A Historiography of the Settlement of Iceland, [w:] J. H. Barrett (red.), Contact, Continuity, and Collapse. The Norse Colonization of the North Atlantic, Turnhout 2003, s. 139-161.

[50] A. Berger, Lawyers in the Old Icelandic Family Sagas: Heroes, Villains and Authors, „Saga-Book of the Viking Society” 20 (1978–81), s. 71.

[51] A. Friðriksson, Sagas and Popular Antiquarianism in Icelandic Archaeology, Hampshire 1994, s. 176.

[52] Odnośnie Forschungsgeschichte nt. sag Islandczyków zob. zwłaszcza T. M. Andersson, The Problem of Icelandic Saga Origins. A Historical Survey, New Haven CT 1964, passim.

[53] J. Kristjánsson, op. cit., s. 204-205.

[54] T. M. Andersson, The Problem..., s. 65-69.

[55] A. Heusler, Die Anfänge der Isländischen Saga, „Abhandlungen der K. Preuss. Akad. d. Wiss., Phil.-Hist. Classe” 9 (1913), s. 60.

[56] Zabieg ten dotyczy przede wszystkim Njáls saga i zawartych w niej przekazów odnośnie okoliczności powołania tzw. Piątego sądu (fimtardómr), które w istotny sposób odbiegają od informacji utrwalonych w Íslendingabók, kroniki powszechnie uznawanej za jedno z najbardziej wiarygodnych staroislandzkich źródeł. Zob. np.  M. W. Williams, Social Scandinavia in the Viking Age, New York NY 1920, s. 297-298.  

[57] A. Friðriksson, op. cit.passim.

[58] A. Friðriksson, O. Vésteinsson, op. cit., s. 155.

[59] A. Friðriksson, op. cit., s. 173-174.

[60] G. Jones, History and Fiction in the Sagas of the Icelanders, „Saga-Book of the Viking Society” 13 (1952-53), s. 295.

[61] E. Lönnroth, Genesis of the Scandinavian Kingdoms, [w:] E. Lönnroth, Å. Holmberg, O. Christensson (red.), The Scandinavians: Selected Historical Essays, Göteborg 1977, s. 7-8.

[62] S. Nordal, Hrafnkatla, „Studia Islandica” 7 (1940). Przytaczam za wydaniem anglojęzycznym – Hrafnkels Saga Freysgoða. A Study by Sigurður Nordal Translated by R. George Thomas, Cardiff 1958.

[63] F. S. Cawley, Hrafnkels saga Freysgoða, Cambridge MA 1932, p. xvii-xviii.

[64] J. Jóhannesson, Austfirðinga sögur. Íslenzk fornrit XI, Reykjavik 1950, s. xxxix-xl. Warto przy tym zaznaczyć, iż przywoływany wyżej artykuł Nordala nie był wcale ostatnim słowem w debacie nad historycznością Hrafnkels saga Freysgoða. We współczesnej literaturze przedmiotu kwestia ta jest wciąż przedmiotem licznych debat. Zob. C. J. Clover, Icelandic Family Sagas (Íslendingasögur) [w:] C. J. Clover, J. Lindow (red.), Old Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide, Toronto 2005, s. 243-245 i przytaczane tam pozycje.

[65] J. Jóhannesson, Íslendinga sagaÞjóðveldisöld, Reykjavík 1956.

[66] Przytaczam za wersją opublikowaną w S. Nordal, The Historical Element in the Icelandic Family Sagas. W. P. Ker Mermorial Lecture 15, Glasgow 1957.

[67] Ibid., s. 14. Warto przy tym nadmienić – co w kontekście wyżej przytaczanej wypowiedzi może okazać się zaskakujące –  iż na Islandii historia jako dyscyplina akademicka zyskała samodzielny status dopiero w 1965 roku. Do tego czasu uznawano ją obok językoznawstwa i literaturoznawstwa za część tzw. studiów islandzkich (íslensk fræði). Z tego też względu była ona bardzo mocno osadzona w tradycji filologicznej i w zakresie dotyczącym Średniowiecza koncentrowała się właśnie na analizie sag. Odnośnie rozwoju nauk historycznych na Islandii zob. L. Guttormsson, The Breaktrough of Social History in Icelandic Historiography, [w:] F. Meyer, J. E. Myhre (red.), Nordic Historiography in the 20th Century, Oslo 2000, s. 265-279.

[68] Za ostatnie znaczące dzieło napisane w duchu teorii wiernego przekazu uznawana jest trzytomowa historia Islandii Bogiego Th. Melsteða, której ostatni tom ukazał się w 1930 rokuId., Íslendinga saga, 3 vols. Copenhagen, 1903–30.

[69] J. Jochens, Marching to a Different Drummer: New Trends in Medieval Icelandic Scholarship, “Comparative Studies in Society and History” 35 (1993), s. 197-207.

[70] J. L. Byock, History and the Sagas: the Effect of Nationalism, [w:] G. Pálsson (red.), From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland, London 1992 s. 46-47.

[71] G. Karlsson, op. cit., s. 61.

[72] E. P. Durrenberger, The Dynamics of Medieval Iceland. Political Economy and Literature, Iowa City IA 1992, s. 13-14.

[73] W. I. Miller, op. cit., s. 45-46.

[74] V. W. Turner, op. cit., s. 361 i n.

[75] J. L. Byock, Viking…, s. 21-24 oraz 142-158.

[76] E. P. Durrenberger, op. cit., passim.

[77] Zob. np. W. I. Miller, Choosing the Avenger: Some Aspects of the Bloodfeud in Medieval Iceland and England, “Law and History Review” 1 (1983), s. 159-204.

[78] J. V. Sigurðsson, op. cit., s. 28-31.

[79] Zob. np. M. Golka, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa 2009, passim.

[80] O. Vésteinsson, Archaeology of Economy and Society, [w:] R. McTurk (red.), op. cit., s. 20-21.

[81] H. Þorláksson, Historical Background, [w:] R. McTurk, op. cit., s. 138.

[82] C. Callow, Reconstructing the Past in Medieval Iceland, „Early Medieval Europe” 14 (2006), s. 297-324; M. Clunies Ross, The Development of Old Norse Textual Worlds: Genealogical Structure as a Principle of Literary Organization in Early Iceland, “Journal of English and Germanic Philology” 92 (1993), s. 372–85.

[83] J. L. Byock, Medieval…, s. 46-48; Id., Cultural Continuity, the Church, and the Concept of Independent Ages in Medieval Iceland, „Skandinavistik” 15 (1985), s. 1-14; Id., The Age of the Sturlungs, [w:] E. Vestergaard (red.), Continuity and Change: Political Institutions and Literary Monuments in the Middle Ages, Odense 1986, s. 27-42.

[84] J. V. Sigurðsson, op. cit., s. 34-35.

[85] O. Vésteinsson, op. cit., s. 7-26.

[86] Zob. E-L. Halstad McGuire, Archaeology in Iceland: Recent Developments, “Scandinavian-Canadian Studies” 16 (2005-2006), s. 11-26 i przywoływane tam pozycje.

[87] O. Vésteinsson, A Divided Society: Peasants and the Aristocracy in Medieval Iceland, „Viking and Medieval Scandinavia” 3 (2007), s. 117-137. Por. B. Einarsson, On the Status of Free Men in Society and Saga, „Mediaeval Scandinavia” 7 (1974), s. 45-55.

[88] O. Vésteinsson, Archaeology…, s. 23.

[89] E. Ó. Sveinsson, The Age of the Sturlungs. Icelandic Civilization in the 13th Century, Ithaca NY 1953, s. 116 i n.

[90] S. Karlsson, The Localisation and Dating of Medieval Icelandic Manuscripts, „Saga-Book of the Viking Society” 25 (1998-2001), s. 150.

[91] O. Vésteinsson, The Christianization of Iceland: Priests, Power, and Social Change 1000-1300, Oxford 2000, s. 55.

[92] S. Nordal, Time and Vellum, „Annual Bulletin of the Modern Humanities Research Association” 24 (1952), s. 5-18.

[93] L. Lönnroth, Tesen om de två kulturerna: Kritiska studier i den isländska sagaskrivningens sociala förutsättningar,  “Scripta Islandica” 15 (1964), s. 1–97, przytaczam za Id., Sponsors, Writters, and Readers of Early Norse Literature, [w:] R. Samson (red.) Social Approaches to Viking Studies, Glasgow 1991, s. 3-10.

[94] S. Karlsson, op. cit., s. 151.

[95] J. K. Helgason, Continuity? The Icelandic Sagas in Post-Medieval Times, [w:] R. McTurk, op. cit., s. 66.

[96] S. Karlsson, op. cit., s. 153-155.

[97] J. Kristjánsson, op. cit., s. 230.

[98] J. L. Byock, Viking…, s. 343-344.

[99] D. M. Zori, From Viking Chiefdoms to Medieval State in Iceland: The Evolution of Social Power Structures in the Mosfell Valley, niepublikowana rozprawa doktorska obroniona w 2010 r. na University of California Los Angeles, manuskrypt w posiadaniu autora, s. 420-481.

[100] W. I. MillerThe Social Historical Setting, [w:] T. M. Andersson, W. I. Miller (red.), op. cit., s. 10-11.

[101] J. V. Sigurðsson, op. cit., passim.

[102] W. Gogłoza, op. cit., pkt. VII.

[103] O. Vésteinsson, A Divided…, passim.

[104] Przywoływane wyżej badania nad stopniem alfabetyzacji Islnadczyków wskazują na istnienie wyraźnej korelacji pomiędzy statusem ekonomicznym danej osoby, a umiejętnością czytania i pisania – im bogatszym gospodarstwem zarządzała dana osoba, tym większe było prawdopodobieństwo, iż była ona piśmienną (S. Karlsson, op. cit., s. 150). Stórbændr wywodząc się z grona zamożnych właścicieli ziemskich zaliczali się do grupy, której większość członków najprawdopodobniej już w XIII wieku potrafiła czytać i pisać. Nawet jednak gdyby sami nie byli piśmienni, względnie byli półanalfabetami – z badań nad alfabetyzacją prowadzoną w krajach Trzeciego Świata wynika, iż umiejętność czytania rozpowszechnia się, szybciej niż umiejętność pisania – z całą pewnością dysponowali oni środkami umożliwiającymi im opłacenie kosztów pracy skryby. Przykład Snorriego Sturlusona, wybitnego islandzkiego poety i dziejopisarza, któremu zawdzięczamy spisanie jednego z największych zabytków europejskiej literatury Eddy,  wskazuje na to, iż część średniowiecznych islandzkich autorów dyktowała swe dzieła sekretarzom. Tego rodzaju „transakcja” była tym łatwiejsza, iż w XIII wieku na Islandii wykształciła się kategoria księży zwanych heimilisprestar (l. poj. heimilisprestr, dosłownie „ksiądz domowy”), których status jest porównywany w literaturze przedmiotu do statusu niewolników (J. Jóhannesson, Íslendinga saga. A History…, s. 165-166). Wynajmowanie przez sögumenn księży do spisywania ich opowieści może tłumaczyć dlaczego większość ze zidentyfikowanych islandzkich skrybów była autorami zarówno tekstów o charakterze świeckim, jak i religijnym.

Reklamy

0 Responses to “Spór o historyczność sag Islandczyków w perspektywie antropologii prawa”



  1. Dodaj komentarz

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s